Осуществление личного контроля на поверку оказывалось нереализуемой мечтой. Вникая в ход принципиальных церковных дел так же, как и в мелочи церковной жизни, император не преминул высказать свое неудовольствие Св. Синоду, когда при посещении храмов (в 1830 г.) заметил там свои портреты[268]. Выступление против культа собственной личности, однако же, не привело – и не могло привести – к исправлению положения: император воспринимался подданными как «земной бог» со всеми вытекавшими отсюда негативными последствиями. Только этот бог решал, что есть благо для Церкви и верующих, а что – нет. Разумеется, он мог прислушиваться к голосу епископата, но точно также имел возможность проводить свою линию. Здесь, полагаю, принцип важнее имевшей место реальности.
В эпоху Николая I, весной 1828 г., был принят Устав о духовной цензуре, позволявший осуществлять религиозный контроль над издававшимися книгами религиозно-нравственного и богословского содержания. Формально цензура духовных книг зависела от академических конференций и составлявшихся при них цензурных комитетов, которым, в свою очередь, подлежали все духовные сочинения и переводы. Только то, что издавалось по распоряжению Св. Синода и состоявшей при нем Комиссии духовных училищ не должно было рассматриваться этими комитетами. Устав позволял не одобрять сочинения или переводы «к классическому употреблению» не только в случае их несоответствия целям духовного и христианского воспитания, но и сочинение «близкое к тому». Определять «близость» было достаточно трудно. Но и в случае одобрения книга поступала из цензурного комитета в академическую конференцию, а после этого (уже второго по счету) одобрения – в Комиссию духовных училищ[269]. Важнейшие сочинения цензурировались преимущественно в С.-Петербургском и Московском цензурных комитетах[270]. Правительство полагало, что благодаря изданию Устава духовной цензуры можно будет укрепить морально-нравственное влияние Православной Церкви, не допустив духовную «крамолу» и сохранив тем самым как семинаристов – будущих священников, так и вообще православных читателей от пагубного влияния безбожия и суждений, не отвечавших православным взглядам[271].
Таким образом, главная идея николаевской эпохи – идея стабильности, понимаемая как сохранение в неизменном виде основных принципов русской государственности: православия, самодержавия, народности. Все, что не вписывалось в указанную схему или казалось не отвечающим «национальным принципам» (в понимании «теории официальной народности») подлежало искоренению. Православная Церковь должна была, с одной стороны, оберегаться всей силой государства, с другой же – сама содействовать государству в поддержании известного порядка. Стабильность при Николае I являлась синонимом status’a quo. Но значило ли это, что николаевский порядок и дисциплина только ужесточали «синодальное рабство», препятствуя внутреннему развитию Церкви? Несмотря на кажущуюся очевидность, полагаю, однозначного ответа на поставленный вопрос давать не стоит. И дело не только в «формальных» показателях: росте числа церквей и монастырей, постепенном улучшении положения (и социального, и материального) клириков и т. п. Необходимо иметь в виду, что
Очевидно, стоит признать, что и сформулированный таким образом вопрос не имеет однозначного разрешения.
В самом деле: не стоит забывать, что Православная Церковь жила в стране, огромное число жителей которой были крепостными. Сам факт наличия «крещеной собственности» в XIX веке не мог не смущать совесть искренно верующих людей, думавших о будущем России. Думала об этом и светская власть, прежде всего Верховный ктитор Церкви – самодержавный государь. Однако искоренить данное зло (и в силу социальных, и в силу психологических причин) было чрезвычайно сложно. Николай I вступил на престол с твердым намерением предпринять меры, направленные в пользу крепостных. При нем заседало 9 секретных комитетов, рассматривавших «крестьянский вопрос». Но все мероприятия дали совершенно ничтожные результаты – помещики в большинстве своем противились отмене крепостного права, «Николай I встречал оппозицию даже среди приближенных к себе лиц»[272]. В сложившейся ситуации приходилось откладывать решение «до лучших времен», которые, как известно, в николаевское царствование так и не наступили.
Таким образом, учитывая наличие крепостного права в России, стоит вновь вернуться в триаде и еще раз рассмотреть третий ее компонент – «народность». Итак, по 10-й ревизии (1857) отношение численности помещичьих крестьян ко всей массе населения России составляло 37,5 %, причем почти 70 % крепостных находилось в 12 великороссийских нечерноземных, 7 великороссийских черноземных и 7 украинских губерниях. К тому времени «весь ход помещичьего хозяйства давал основание заключить о переходе крестьян в совершенное рабство, т. е. об ухудшении даже этого (т. е. существовавшего к тому времени. –
В сложившейся ситуации, при росте задолженности дворянских имений перед казной[275], правительство как единственный активный элемент государства должно было решаться на кардинальную реформу. Таким толчком, необходимым для начала реформаторской деятельности, стала неудачная Крымская война. Империя вынуждена была сознаться в собственном бессилии и признать главной причиной позорного поражения внутренние непорядки.
Все это случилось в начале нового царствования – Александра II (1855–1881), манифестом 19 февраля 1861 г. отменившим, наконец, крепостное право. Старая идеология подверглась суровой критике, «стремление сеять добро силою» – осуждено[276]. Страна начала движение по пути социальных, экономических и политических реформ, появились возможности и для проведения реформ церковных. В новых условиях современники стали подводить итоги прошедшему царствованию, в том числе и критически оценивая состояние русского духовенства. Об этом писали как светские лица, так и клирики, иногда замечая, что в течение тридцати лет в отношении веры русский народ был предоставлен самому себе, не получая никакого религиозного воспитания[277] и даже не имея понятия «ни об чем духовном»[278].
Справедливо ли обвинение духовенства и возможно ли говорить о тотальной духовной непросвещенности русского народа?
Максимализм подобных утверждений имеет психологическое объяснение: время переживавшегося страной (после тридцатилетнего царствования Николая I) национального позора. Старая система ушла в историческое небытие, и надежды связывались с реформами. Разумеется, изменялось и отношение к народу, выходившему на новый путь своего исторического развития. Старое понятие «народности» должно было измениться, равно как и ее связь с православием и самодержавием. Николай I воспринимал «народность» патриархально, но вовсе не связывал ее с крепостным правом, как считали некоторые исследователи[279]. Противник крепостничества, он вошел в русскую историю с клеймом убежденного крепостника. Однако это клеймо так же несправедливо, как и обвинение русского духовенства в неумении религиозно воспитывать русский народ.
Действительно, православные клирики мало, редко и плохо учили (причем не только в середине XIX века, но и на заре XX)[280], однако из этого трудно сделать вывод о том, что простой народ не имел понятия «ни об чем духовном». Неправомерность приведенного вывода доказывается отношением православного народа к своим религиозным святыням. Даже советские историки признавали, что «сотни тысяч богомольцев, в массе состоявших из крестьян и мещан» посещали монастыри (по советской терминологии, «были постоянными поставщиками монастырских доходов»). Особенно много богомольцев посещало известные своими святынями Троице-Сергиеву и Киево-Печерскую лавры «(в конце 1850-х – начале 60-х годов в каждую лавру приходило богомольцев примерно не менее 300.000 человек ежегодно), в монастыри – Соловецкий, Задонский, Юрьев, Валаамский, Спасо-Евфимиев и др., в пустыни – Саровскую, Нилову, Коренную, Оптину, Седмиезерскую и др.»[281].
Эти богомольцы – лучшее доказательство того, что зависимость народного благочестия от состояния священства – нелинейная, что религиозная политика государства, подавляющего церковную независимость (правда, исходя из понимания своей конфессиональной пристрастности) не имеет прямого (и уж в любом случае решающего) влияния на религиозность его населения. В православной России XIX века были великие подвижники благочестия, окормлявшие приходивших к ним за духовной помощью верующих (преимущественно крестьян). Так, на первую треть XIX века приходится наибольшая известность жившего в Саровской пустыни св. Серафима (1854–1833). Старец, затворник, вершитель Иисусовой молитвы, св. Серафим Саровский почитался верующими всех сословий и состояний. Характерно, что именно с его именем связаны два апокрифических рассказа, в которых святой предстает как понимающий не только личные переживания приходивших к нему лиц, но и дела государственной важности. В данном случае, думается, последнее обстоятельство важнее истинности повествования.
Из рассказа мы узнаем о существовании легенды о посещении Александром I в 1824 (или в 1825) году старца Серафима. Беседа, якобы, длилась три часа, после чего подвижник, проводив императора до экипажа и поклонившись ему, сказал: «Сделай же, Государь, так, как я тебе говорил»[282]. Как известно, вскоре Александр умер, а вскоре в Сибири объявился некий старец Федор Кузьмич, в котором некоторые желали видеть бывшего императора, оставившего трон и удалившегося в мир. Посещение Александром св. Серафима и последовавший затем «уход» императора под именем неизвестного странника, таким образом, оказываются соединенными. Легенда пытается показать, что Александр I мог скрыться от света и отказаться от трона, так как не простил себе смерти отца императора Павла I, после совета с Саровским старцем.
Другая легенда уже непосредственно затрагивает время, предшествовавшее воцарению Николая I. Ее впервые рассказал в 1844 г. бывший послушник св. Серафима Гурий (в 1840-е гг. – игумен Георгий). «Он вспомнил, что к отцу Серафиму приехали “блестящие офицеры” и попросили его благословения. Он же отказался их благословлять и выгнал из своей келии. Они пришли на другой день и встали перед ним на колени, но старец прогневался еще сильнее, так что затопал ногами и велел им немедленно уйти. Опечаленные офицеры уехали». В ответ на вопрос послушника о причинах произошедшего, старец показал ему чистый родник, который вскоре помутнел. «Вот что они хотят сделать с Россией», – якобы сказал отец Серафим об офицерах[283]. Очевидна цель приведенного рассказа – показать святого предвидевшим восстание и не давшего благословения готовившим его офицерам, будущим декабристам. Повторюсь: достоверность приведенных рассказов невелика, но они весьма характерны, ибо позволяют увидеть, как затворник и молитвенник Саровской пустыни в восприятии благочестивых почитателей приобретал черты духовного провидца политических дел и советника царя.
Необыкновенная популярность св. Серафима, постоянные, прежде всего крестьян, обращения к нему за молитвенной помощью и поддержкой свидетельствовали не только о величии его религиозного подвига, но и о понимании масштабов им совершавшегося, огромным числом «неученых» и «предоставленных самим себе» православных[284].
В целом, характеризуя основные черты нравственного мировоззрения русских подвижников благочестия XIX столетия, вслед за исследователем начала XX века можно выделить пастырство, юродство, затворничество и старчество. Примеры перечисленных выше религиозных направлений мы без труда обнаружим как в предшествовавшее Николаю I правление, так и в его царствование[285]. Приводя примеры жизни в Боге юродивых и архиереев, старцев и отшельников XIX века, иеромонах (будущий митрополит) Елевферий (Богоявленский) резюмировал: «конкретные образы их вполне доказывают, что Церковь наша живет полной христианской жизнью, воплощая в отдельных личностях учение Христа. Воспитанные на слове Божием и подвижнических творениях раннейших веков христианской Церкви, подвижники наши живут в том же христианском духе, в каком сияли подвижники прежних христианских эпох»[286]. Сказанное относилось и к одному из наиболее почитавшихся в николаевской России архиерею – архиепископу Воронежскому и Задонскому Антонию (Смирницкому). С его именем связаны два выдающихся события в жизни Православной Российской Церкви: канонизация Воронежского святителя Митрофана (в 1832 г.) и подготовка к прославлению святителя Тихона Задонского. Последнее состоялось через 15 лет после кончины архиепископа Антония, в 1861 г.
Владыка Антоний являл собой «удивительно полный, отрадный, идеальный образ епархиального архиерея. Чистый, ревностный до младенчества, его жизненный путь был озарен той ясностью, какие дает человеку нераздельное служение Богу»[287]. Понимая и принимая глубокое народное почитание святителя Митрофана, владыка Антоний, в то же время, вынужден был учитывать настроения обер-прокуратуры, оправдываясь перед светскими властями. В письме от 29 марта 1830 г. он доносил обер-прокурору князю П. С. Мещерскому об особом почитании горожанами святителя Митрофана, к месту погребения которого, «неизвестно по какому особенному поводу, началось в сем году многолюдное и со дня на день увеличивающееся стечение народа». Епископ Антоний заявлял, что к нему приходили верующие, говорившие о полученных по молитвам святителя Митрофана исцелениях. В ответ на письмо Св. Синод предложил епископу «усугубить» «благоразумные меры осторожности, дабы преждевременно не утвердить в жителях мыслей о святости сего пастыря и не возбудить общего и настоятельного желания к открытию его тела, внушая напротив прозорливое и терпеливое ожидание особенного и более явного произволения Божия к прославлению оного»[288]. То, что именно в 1830 г. верующих у гроба святителя стало гораздо больше обычного можно объяснить эпидемией холеры: в условиях опасности народ чаще стал обращаться с молитвами к тому, кого и ранее почитал как святого. Религиозное чувство, и ранее проявлявшее себя, в экстремальных условиях проявилось со всей очевидностью, свидетельствуя, что народное благочестие – реальность.
Стремясь доказать необходимость канонизации святителя Митрофана, в то же время епископ Антоний вынужден был оправдываться в чистоте своих помыслов перед обер-прокурором: неверно пересказанные слухи донесли до Петербурга весть, будто Воронежский архипастырь «равняется» со светильниками веры – епископами Митрофаном и Тихоном Задонским[289]. Причина появления слухов проста: владыку Антония искренне почитали в народе, считая его настоящим подвижником благочестия. В этой связи его осторожность не только понятна, но и оправданна (ведь, как передавали слухи, сам святитель Тихон Задонский, являясь, говорил владыке, что его молитвами «будет спасена Воронежская губерния от холеры»)[290]. Стремясь не вызвать подозрений обер-прокуратуры в недостаточной подготовке канонизации, епископ Антоний писал в Петербург, что для приходящих помолиться святителю Митрофану «отправляются только молебные пения Божией Матери пред иконой, под которой погребено тело его, также точно как с давнего времени продолжается сие в Задонском монастыре при гробе преосвященного Тихона»[291].
Лишь в августе 1832 г., после разрешения государя, Св. Синод канонизировал святителя Митрофана, и епископ Антоний совершил открытие мощей святого[292]. На торжестве присутствовало более 60.000 паломников со всей России. Год спустя, в июне 1833 г., опять-таки после императорского одобрения, мощи святителя Митрофана были торжественно перенесены в главный собор Воронежа – Благовещенский[293].
Как известно, причисление к лику святых в императорской России было событием исключительным. За весь предшествующий период Св. Синод канонизировал только двух подвижников благочестия – митрополита Ростовского Димитрия в 1757 г. и епископа Иркутского Иннокентия в 1764 г.[294] Полагаю, не будет преувеличением указать на то, что причисление к лику святых святителя Митрофана во многом предопределило и канонизацию в 1861 г. другого подвижника веры, издавна почитавшегося православными России – епископа Тихона Задонского. Воронежский владыка Антоний, много сделавший для прославления святителя Митрофана, искренно почитал и святителя Тихона, в его архиерейском доме всегда помещались портреты этих подвижников. Именно он, епископ Антоний, 20 мая 1846 г. сообщил Св. Синоду об обретении нетленных мощей свт. Тихона, в октябре того же года свидетельствовав перед членами Синода о его всенародном почитании. Владыка ходатайствовал о прославлении епископа Тихона, за несколько часов до своей кончины написав императору Николаю I о всеобщем народном почитании святителя[295]. Простые люди ценили в свт. Тихоне, наряду с благочестивой жизнью, умение проповедовать. «Образные примеры из жизни подвижников и святых, столь любимые в простом народе, надолго запоминались слушателям. Именно эти средства обеспечивали Тихону успешное воздействие на конкретного человека, совершившего то или иное преступление»[296].
ebooksa