Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения

1187

Mansi XI, 384В; ДВС VI, 107; Tomus dogmaticus ad Marinum presb. // PG 91, 236A; Tomus dogmaticus ad Marinum diaconi // PG 91, 81D, 84A.

1188

Положение это настолько существенно для монофелитских споров, что самую сущность вопроса можно передать так: принадлежит ли воля лицу или природе (Walch IX, 638).

1189

Болотов В. В. Лекции литографические. С. 119.

1190

Эту аналогию находим у св. Кирилла (Detensio III anathem. // Mansi V, 101C; ДВС II–l, 146), блаж. Феодорита (Reprehensio III anathem. // Mansi V, 97C; ДВС II–1, 141; Ep. 21 // PG 83, 1201), Немезия (Указ. соч. С. 73), Анастасия Антиохийского (Doctrina Patrum 79₁₄).

1191

Maximi capita de substantia // PG 91, 264C, 264A и др. Cp.: Junglas, 87. Раскрытие смысла термина «ὑπόστασις» <нами> предположено было дать при изложении литературной (полемической) деятельности преп. Максима во второй части. Здесь достаточно заметить, что единство личной жизни или единство воли не может служить основой тесного, реального (φισηκῶς — по терминологии св. Кирилла) единения во Христе двух естеств. Доказательством тому служит несторианство, которое, признавая ταυτοβουλία (Mansi X, 996В), не могло все же конструировать Единого Лица Искупителя и избавиться от упреков в учении о двух Сынах. Единство духовной жизни во Христе, по нашему мнению, есть результат ипостасного соединения, лучшее доказательство несомненности и неразрывности связи Божества с человечеством, но ни в коем смысле не его основа. Мы поэтому решительно воздерживаемся от психологизации ὑπόστασις, которая встречается у немецких ученых (Dörner I, 19 ff., Loofs, 73–74) и даже отчасти (с предварительной оговоркой об истинном значении слова «ὑπόστασις») у В. В. Болотова (Лекции литографические. С. 203).

<Приведем место из «Лекций» В. В. Болотова, которое имеет в виду С. Л. Епифанович, по позднейшему классическому изданию «Лекций» А. И. Бриллиантовым: «Догматическое содержание <халкидонского> ορος’а сводится к двум положениям: а) во Христе два естества, б) но одно лицо, или одна ипостась. Так как эта единая ипостась Богочеловека определяется как ипостась Бога–Слова, Который и есть субъект (ὑποκείμενον) всей личной жизни Богочеловека, всех действий и состояний Христа, то является вопрос: как представлять Христа совершенным человеком? Ведь цельная, полная человеческая природа постулирует к полной самосознающей личности. В ответ на это нужно заметить, что отцы говорили языком своего времени; что личное самосознание в психологии той эпохи не стояло таким существенным определителем самостоятельности духовного бытия; что в ὑπόστασις на первом плане стоит момент „бытия само по себе“, „бытия для себя“, а не признак самосознания. Естественно, что отцы не предусматривали тех точек зрения, на которые, прежде всего, становится современный нам мыслитель. Отцы лишь начертали те основы, разъяснением которых с успехом занимались последующие полемисты и догматисты (авторитетное обобщение сделанного ими представляют труды Иоанна Дамаскина). Следовательно, не предрешая всех частностей, Халкидонский собор установил обязательную для всех основную точку зрения на Лицо Богочеловека, устраняющую всякую догматическую конструкцию, которая повела бы к признанию двух Сынов, двух ипостасей. И если мы „ипостась“ в смысле самостоятельного духовного бытия понимаем как личность, как самосознающее „я“, то, следовательно, халкидонское определение обязывает нас рассматривать лицо Богочеловека как единое „я“ с единым самосознанием» (Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. IV. История Церкви в период Вселенских соборов. Отд. III. История богословской мысли. Пг., 1918. С. 293–294). Отметим, что отождествление понятий «ипостась» и «личность» стало весьма популярно в богословской и философской литературе второй половины XIX в. (см., например, в исследовании И. Орлова, которое часто обсуждает С. Л. Епифанович в диссертации; «Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко–догматическое исследование. СПб., 1888. С. 92–94). С одной стороны, за этим могло стоять стремление, по выражению С. Л. Епифановича, „психологизировать“ ипостась, чтобы выделить специфику ипостасного существования, как оно может пониматься в богословском контексте, с другой — провести то понимание, согласно которому Христос (ипостась Христа) есть „образец совершенной человеческой личности“» (Соловьев В. С. Личность // Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. СПб., 1896. Т. 17А. С. 868).

Учение об «ипостаси» как «личности» было заметно трансформировано под влиянием различных философских идей в XX в. — в эпоху формирования в богословии и философии персоналистических тенденций. Если И. Орлов, описывая учение преп. Максима, делает акцент на том, что личность, или ипостась, есть образ существования природы («Личность есть не что иное, как определенный образ существования интеллектуальной природы в лице (τρόπος τῆς ὑπάρξεως), определенный образ жизни духовно–нравственного существа (τρόπος ζωῆς), ставящий природу в известное указанное отношение к лицу. Как „modus existendi“, личность не прибавляет к целости интеллектуальной природы, существующей в лице, ничего такого, что можно было бы рассматривать как отличную от содержания природы существенность, реальность» (С. 93); то В. Н. Лосский, отмечая, что «пытаясь отличить ипостась человека от состава его сложной природы... мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой», тем не менее, определяет человеческую личность как «несводимость человека к природе» и говорит о личности как о том, кто «содержа в себе свою природу, природу превосходит» (Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Он же. Богословие и боговидение. М., 2000. С. 299–300). При этом В. Н. Лосский ссылается на исследование о преп. Максиме Х.–У. фон Бальтазара, который пишет о понятиях ὑπόστασις и ὑπάρξις как о «новых категориях, несводимых к категориям сущностным», в том смысле, что они «отсылают нас одновременно к сфере существования и к сфере личности» (Urs von Balthazar H. Liturgie cosmique. Paris, 1947. P. 21). Эта парадигма противопоставления понятий «ипостаси» (личности) и «сущности» (природы) и понимания «ипостаси» (личности) как того, что превосходит «сущность» (природу), как нам кажется, имплицитно связана с той философской интенцией, о которой С. Л. Епифанович пишет ниже, ведя речь про монофелитство (см. прим. 125), где указывает, что монофелиты приписали волевую деятельность лицу, в то время как это энергия природы.

Таким образом, критикуя отождествление понятий «ипостась» и «личность», С. Л. Епифанович, возможно, был первым, кто выступил против богословско–философской тенденции, на основании которой сформировалось учение персонализма.

См. также гл. IV, прим. 174. — Д. Б.>

1192

Аналогию эту монофизиты провели по всем пунктам; по их мнению, Божество есть душа, человечество — тело; <как> тело является только орудием души, так и человечество Христа было абсолютно пассивно и получало импульс от Божества.

1193

Поэтому монофелиты никак не могли понять положения православных, что никто не действует как лицо (τις), но как природа (τι) — см.: Tomus alter XXII // PG 90, 160А.

1194

Вальх (IX, 591, ср.: 585) такой анализ приписывает монофелитам; на самом деле, они вряд ли когда–либо это сознавали. Напротив, Пирр старался отвергнуть подобную точку зрения, а приняв ее, стал православным (хотя и ненадолго). Ясно выражены эти воззрения в письме преп. Максима к Марину (PG 91, 137А). Неправильным отсюда является положение Вальха (IX, 585, 587), что православные учили об энергии как способности, а монофелиты — как акте лица, т. е. применении этой способности. Так можно классифицировать учение монофелитов только с православной точки зрения. Сами же монофелиты, если и брали исходным пунктом конкретные явления энергии Христа, со всеми их индивидуальными особенностями (не отличая здесь момента «естественной» энергии), однако делали на основе их выводы принципиального свойства. Они учили об одной энергии как принципе жизнедеятельности Христа, и, следовательно, со своими психологическими данными переходили на почву чистой спекуляции, на которой стояли и православные. Что личность участвует в волевой деятельности — это мысль правильная, но монофелиты переоценили ее значение и приписали лицу как лицу (т. е. не как носителю природы, а как производителю энергии (ῶς πρωσώπῳ. См.: Ер. ad Marinum // PG 91, 136D)), энергию, характеризующую природу, и отняли ее у человечества Христа. Впрочем, сам Вальх (IX, 643) сознается, что разногласие не заключалось в одном только понимании слова «ἐνέργεια».