918
В данном случае, как и на протяжении всего этого Вопроса, преподобный Максим ясно обозначает один из сущностных принципов христианского аскетизма. Сущность этого принципа хорошо формулируется протопресвитером Иоанном Янышевым: «Господствуй, как разумно-свободная власть, над телесными потребностями природы твоей, а чрез тело — и над внешнею природою, то есть обладай и пользуйся ими, а чрез то совершенствуй непрестанно духовные силы твои, — вот первое требование нравственного закона». В основании этого требования лежат непосредственные данные человеческого самосознания: «предпочтение духовных потребностей чувственным в человеке, сознающем различие между теми и другими», обязательно заявляет о себе в сфере самосознания человека и именно в форме «независимого от воли человека влечения к предпочтению духовных потребностей телесным». В основании естественного предпочтения духовных благ телесным лежит свойство духа как силы самосознания и самоопределения, по существу своему несравненно превышающей все материальное. В силу указанных свойств и бесспорных преимуществ духа, ему естественно быть «разумною властию по отношению ко всему безличному или материальному», тогда как обратное прямо противоестественно. «Добродетели человека, созданные в нем его силою самоопределения, в силу первого требования нравственного закона, могут быть названы аскетическими в обширном смысле сего слова; так как источник их, — власть над материальным и над всеми психическими образованиями, возникающими отвне, независимо от свободы человека, — есть постоянное самосознание и самоопределение духа, его развитие и проявление в материи, есть непрестанный труд, и в этом смысл подвига (ἄσκησις)». Цит. по: Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Том первый: основоположительный. Книга первая: критический обзор важнейшей литературы вопроса. СПб., 1907. — Сс. 34–35.
919
Эта фраза преподобного Максима (τῇ ψυχῇ τῷ Θεῷ προσαγομένῃ, διὰ τῆς συγγενοῦς κατ᾽ ἀρετήν τε καὶ γνῶσιν ἐλλάμψεως) в немногих словах как бы суммирует суть духовного преуспеяния, то есть путь человека к Богу. О таком же пути говорят многие отцы Церкви. Например, святитель Григорий Богослов, толкуя Притч 4:7, изрекает: «Ибо надобно, не с умозрения начав, оканчивать страхом (умозрение необузданно, очень может завести на стремнины), но, научившись начаткам у страха, им очистившись, и, так скажу, утончившись, восходить на высоту. Где страх, там соблюдение заповедей; где соблюдение заповедей, там очищение плоти — сего облака, омрачающего душу и препятствующего ей ясно видеть божественный луч; но где очищение, там озарение; озарение же есть исполнение желания для стремящихся к предметам высочайшим, или к Предмету Высочайшему, или к Тому, Что выше высокого». — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. — С. 536. Высказывание же преподобного Максима о «сродном озарении» находит, например, сильный отзвук у преподобного Симеона Нового Богослова, духовный опыт которого ясно свидетельствует о том, что «Бог есть свет, и Его видение и познание есть свет». Поэтому он говорит: «И для этого все подвижничество <…> и все действия совершаются нами, чтобы мы, как светильник, приобщились бы божественного света, когда душа выдвигает все их, как одну свечу, неприступному свету <…> И тогда добродетели, освещаемые как сообщившиеся с божественным светом, сами называются светом, вернее же сами являются светом, слившись со светом, и излучают свет на самую душу и тело, и светят воистину сначала тому, кто ими обладает, и тогда всем остальным, находящимся во тьме жизни». См. Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов (949–1022). Н.–Новгород, 1996. — Cс. 247, 256–257.
920
Эта мысль в различных своих вариациях встречается у многих отцов Церкви. См., например, учение святителя Григория Богослова: «Как образ Божий, человеческий ум, естественно, стремится к своему Первообразу. Но так как материальный покров — тело препятствует ему созерцать Бога непосредственно, то он восходит к Нему только путем созерцания окружающей его природы. Отсюда, как только в грехопадении ум человека помрачился и отвратился от своего Первообраза, открылся путь к заблуждениям. Будучи не в состоянии выйти из круга телесности и вознестись к невидимому, человек остановился на видимом мире и признал за Бога все, что только поражало и привлекало к себе его внимание». — Виноградов Н. Догматическое учение святого Григория Богослова. Казань, 1887. С. 386–387. Согласно блаженному Августину, «падший человек, потерявши положительные качества своего разума, получил общее ослабление и слепоту духа (coecitas cordis); он сделался по сравнению со своим первобытным состоянием существом „тупоумным и глупым“. Вместе с ослаблением и извращением познавательных способностей, в нем произошло понижение самого знания. Это понижение знания падшего человека, по мнению Августина, выразилось в том, что он сделался неспособным к познанию Высочайшей истины, которая должна составлять предмет всех его стремлений и в достижении которой заключается конечная цель его бытия. В самом деле, вместо познания истин, которые он должен достигать в своей жизни и деятельности, — чтобы чрез это осуществить конечную цель своего бытия, — он после грехопадения стал познавать несущественное в вещах; под влиянием похоти он стал по преимуществу обращать свой ум на познание таких вещей, которые могут доставить ему одну только скорбь и заблуждение. Словом, по общему заключению Августина — „падший человек сделался плотским по уму“ (fierit mente carnalis); только плотское, чувственное и скоропреходящее вместо духовного, вечного и неизменного сделалось предметом его познаний. Он перестал быть обладателем „возвышеннейшей мудрости“ (excellentissimae sapientiae), какая была свойственна ему в раю». — Писарев Л. Учение блаженного Августина, епископа Иппонийскаго, о человеке в его отношении к Богу. Казань, 1894. С. 157–158.
921
Данная фраза звучит почти тавтологично (πρῶτον ἐζήτησαν καὶ ἠρεύνησαν, καὶ οὕτως ἐξεζήτησαν καὶ ἐξηρεύνησαν), но если первая часть ее предполагает просто искание Божественного, то вторая — именно исследование. Во всем этом рассуждении преподобного важен акцент на благодати Святого Духа, без которой человек в своем падшем состоянии неспособен обрести Боговедения. В данном случае, как и во всех других, преподобный Максим являет себя верным духу смирения, который и составляет подлинную сущность христианства: «истинный христианин считает себя за ничто; ибо в падшем своем состоянии он имеет одни лишь отрицательные качества, он не более как преступник воли Божией, пребывающий под гневом Его; но что единственное, чем он возвышается, это теми способностями, которые даны ему далеко не по заслугам его, а как дар, данный ему для испытания совершенно произвольно Духом Святым, чрез который он временно хотя и приобщается к „единому стаду“ Христову, но может со временем и не оказаться в нем, если не будет достойно исполнять возложенные на него требования благодати». — Карышев И. А. Духовно-нравственный мир в человеке по учению святой Православной веры. М., 1891. С. 53.
922
Схолия: «Он говорит, что ни Божия благодать не осуществляет [сама по себе] просвещение ведением (ἐνεργεῖ φωτισμοὺς γνώσεως), если в естественной способности [человека] отсутствует то, что может воспринимать это просвещение, ни воспринимающая способность (τὸ δεκτικὸν) не может осуществлять такое просвещение ведением без сообщающей [его] благодати (δίχα τῆς χορηγούσης χάριτος)».
Данное «просвещение ведением» можно мыслить как один из аспектов общего освящения человека благодатью Божией. «Во взгляде на условия освящения человека Максим Исповедник примыкает особенно близко к преподобному Макарию Египетскому. Подобно последнему, он придает значение в деле достижения спасения человека двум деятелям — Божественной благодати и человеческой свободе в их существенно равном взаимодействии. Человек один своими естественными силами не может достигнуть спасения, и содействие благодати при этом необходимо, но она не уничтожает в человеке естественной силы и восприемлемости к добру. Только при взаимном гармоническом действии двух деятелей — свободы и благодати — человек достигает высшей цели, обожествления своей природы, θέωσις». — Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Историческое исследование. Харьков, 1888. С. 62–63.
923
φωτισμῶν τὴν δύναμιν. Отождествление ведения (γνῶσις) и просвещения (φωτισμός) встречается уже в ранних слоях древнецерковной письменности. Например, Климент Александрийский говорит: «ведение есть просвещение, истребляющее неведение и вселяющее [в душу духовное] видение (τὸ διορατικὸν ἐντιθείς)». — Clemens Alexandrinus. Bd. I. Protrepticusund Paedagogus. Berlin, 1972. S. 107.
924
Термин ἐπιφοίτησις, практически совпадающий с понятием благодати, в аналогичном контексте встречается в «Слове о кончине мира», приписываемом священномученику Ипполиту Римскому, где о ветхозаветных пророках говорится: «они представили нам объяснение всего таинственного, — как жизнью, так и явлением и пришествием (ἐπιφοίτησιν) Святого Духа». — Святитель Ипполит Римский. Творения. Вып. 2. Сергиев Посад, 1997. С. 57. Другими словами, пророки, благодаря чистоте своей жизни и благодати Святого Духа, также обрели ведение Божественных таин.
925
Это выражение (κατὰ μηδὴν αὐτοῖς συνεργοῦσα πρὸς τὴν τῆς ἀληθείας φανέρωσιν) ясно указывает на учение о «синергии», присущее вообще греческому святоотеческому богословию. Французская исследовательница М. Лот-Бородина ссылается на высказывание преподобного Максима (правда, без точного указания на конкретное творение): «Человек имеет два крыла: свободу и благодать», которое, по ее мнению, заключает в себе суть святоотеческого подхода к проблеме «синергии». См. Lot-Borodine M. La deification de l"homme selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 197. P. 216–220. Данное высказывание достаточно верно отражает учение Преподобного, сотериологическая перспектива которого коренным образом отличается от перспективы пелагианского учения. Пелагий и его сторонники утверждались на том, «что свободная воля остается у человека неповрежденною в течение всей его жизни»; они «и понятие о грехе составили также поверхностное, формальное». Поэтому «пелагиане естественно пришли к отрицанию учения Церкви о повреждении человеческой природы в Адаме». См. Кремлевский А. История пелагианства и пелагианская доктрина. Казань, 1898. С. 195–238. Следовательно, «синергия» пелагиан отличалась от православного учения своим чисто формальным представлением о свободе воли, грехе и благодати. Согласно же православному миросозерцанию, «рождаясь с греховным предрасположением, мы еще более повреждаем и развращаем свою природу, когда начинаем сами сознательно грешить <...> Посему и спасение человека <...> заключается в уврачевании человеческой природы, каковое возможно только для Творца природы, потому что сам человек не может стать выше своей природы, выше своей плотяности и греховности, подобно тому, как упавший в колодец не может сам вытащить себя за волосы на волю. Отсюда получает глубочайший смысл учение Православной Церкви об освящающей и содействующей благодати Божией». — Там же. С. 249–250.
926
На это место преподобный Максим довольно часто ссылается в своих творениях: «Небом в Священном Писании часто называется Сам Бог, как говорит великий глашатай Истины Иоанн Предтеча: Не может человек ничего принимать на себя, если не будет дано ему с неба (Ин 3:27), то есть [не будет дано] от Бога. Потому что всякое даяние доброе и всякий дар совершенный нисходит свыше, от Отца светов (Иак 1:17)». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. М., 1994. С. 163.
ebooksa