Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

967

Здесь преподобный Максим употребляет не понятие θέωσις, а его синоним — ἐκθέωσις. В одном из своих догматических и полемических трактатов он также говорит об «обожении святых по благодати» (ἡ κατὰ χάριν τῶν ἁγίων ἐκθέωσις), отмечая, что сами по себе «мы не имеем силы этого обожения, внедренной (посеянной) в наше естество». См. PG 91, 33.

968

Эти слова преподобного предполагают, помимо прочего, и аскетическое учение об искушениях. Блаженный Диадох, используя тот же термин «испытание» (δοκιμασία), говорит об одном из видов искушений: и после крещения «сатана действует на душу, как и прежде, и часто даже хуже, но не как соприсутствующий благодати — да не будет, но как бы коптя ум, посредством мокроты тела, сладостию неразумных удовольствий. Бывает же это по попущению Божию, чтобы человек, проходя чрез волнение, и огонь, и испытание, таким образом пребывал, если желает, в наслаждении благом». — Попов К. Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. С. 421–431.

969

Данная фраза сопровождается пометкой на полях: «Ясно, что [речь идет] об обожении по благодати». В «Вопросе IX» преподобный Максим, толкуя 1 Ин 3:2 и 1 Кор 2:10, высказывается так: «Святой Евангелист Иоанн говорит, что он не знает образ будущего обожения тех, которые стали здесь чадами Божиими через [совершение] добродетели по вере, потому что не явилась еще видимо самосущная наличность будущих благ. Святой же Павел говорит о том, что познал сам образ обожения, соответствующий [этой] божественной цели. Поэтому, ясно толкуя самого себя, он и говорит: стремлюсь к цели, к почести вышнего звания (Флп 3:14), конечно, желая познать на опыте образ действительного исполнения Божиего и цель обоживающей достойных Силы, познанную им здесь через откровение». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. С. 47.

970

П. Христу пишет, что движение, по учению преподобного Максима, есть средство для достижения человеком совершенства. Конец обретается тогда, когда тварь восходит к Творцу, где она достигает вновь покоя; такой путь человека свидетельствует о тождестве начала и конца. Движение начинается вместе со временем, покой же — с окончанием времени, а поэтому начало и конец встречаются друг с другом. Вследствие этого, человек, взыскующий свой конец, свою окончательную цель, естественным образом достигает и своего начала. Переход от движения к покою для него означает переход от времени к вечности, преодоление разделения между тварным и Нетварным, переход к Богу, пребывающему вне времени, движения и изменения. См. Christou P. Maximos Confessor on the Infinity of Man // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schonborn. Fribourg, 1982. P. 269.

971

«Если под миром, о котором говорится здесь разуметь прежде всего мир человека с Богом, а потом мир его с ближними своими и, наконец, мир его с собственным нравственным существом или со своею совестию, то нетрудно понять, почему Псалмопевец с особенною настойчивостию заповедует своим ученикам сохранять и поддерживать мир. В нем заключаются все условия, необходимые для достижения не только временной и продолжительной и благополучной, но и вечной блаженной жизни угождая Богу, сохраняя с Ним мир соблюдением Его заповедей, человек чрез это самое оздоровляет и упорядочивает свою природу, все свое существо, деятельности всех своих духовных и телесных сил дает направление, вполне согласное с законами и нормами, каким подчинялась первозданная неповрежденная природа человека, и таким образом постепенно приводит свою природу в то состояние, в каком она должна была находиться по мысли Творца и в каком она способна была не только к продолжительной благополучной, но и к вечной блаженной жизни». — Казанский П. Изъяснение псалма: «Благословлю Господа на всякое время» (33). М., 1901. С. 38.

972

«Настоящие блага ничего не значат в сравнении с величием будущих. Потому-то Он и не повелевает просить настоящих благ, но просить иных благ и надеяться, что и те присоединятся к этим. Итак, ищи благ будущих — и получишь настоящие; не ищи видимых — и непременно получишь их». — Иже во святых отца нашего Иоанна Архиепископа Константина града Златоустого избранные творения. Толкование на святого Матфея Евангелиста. Кн. 1. М., 1993. С. 253. В несколько ином плане понимает то же место Евангелия Евагрий Понтийский: «В молитве своей ищи только правды и Царства [Божия], то есть добродетели и ведения, а все остальное приложится тебе (Мф 6:33)». — Творения аввы Евагрия. — С. 81. Толкование преподобного Максима ближе к пониманию Евагрия (идея гносиса или исследования «конца», то есть Царства Божия, созвучна обоим), но вскрывает более глубинные пласты Богомудрия: познание предельной цели своего бытия человеком раскрывает и исходное начало его; эсхатология, онтология и «гносеология» здесь немыслимы в отрыве друг от друга.

973

Данный термин (αὐτοδικαιοσύνη) Ориген употребляет в отношении Слова Божия, говоря, что Оно называется «верным» (πιστός) и «истинным» (ἀληθινός); Оно судит в правде, получив от Бога силу судить и воздавать каждому по заслугам соответственно Самой Правде и Самому Суду (τῇ αὐτοδικαιοσύνῃ καὶ αὐτοκρίσει). См. Origene. Commentaire sur saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 120. Paris, 1966. P. 238. Святитель Григорий Нисский, высказываясь о Боге словами пророка Аввакума: «покры небеса добродетель Его» (Авв 3:3), называет Его «Самой Премудростью», «Самой Правдой» и «Самой Истиной» (αὐτοσοφία καὶ αὐτοδικαιοσύνη). См.: Gregorii Nysseni In Canticum Canticorum / Edidit H. Langerbeck. Leiden, 1960. P. 36. Таким образом, обозначение сферы Божественного бытия указанным термином было достаточно устойчивым в древнецерковной традиции.

974

Преподобный Максим, естественно, подразумевает те случаи, когда такое тождество смысла (τῆς κατὰ νοῦς τῆς ἁγίας Γραφῆς ὁμαλότητος) наблюдается при «различии по букве» (ἡ κατὰ λέξιν διαφορά). Под «смыслом» он здесь подразумевает смысл духовный, или таинственный, о котором святитель Димитрий Ростовский говорит так: «Таинственный Божественного Писания разум дальний есть, не изъявляющься близ повествовательными словесы, но повествуемым делом прознаменующься отдалече. Изъявленная же словесы повествовательными вещь паки иную вещь знаменует таинственно». Поэтому «таинственный смысл называют еще посредственным; также мистическим — от μύω: заключаю, скрываю; потому что более заключен или сокрыт от разумения, нежели буквальный». См. Савваитов И. Библейская герменевтика. СПб., 1859. С. 22.

975

Схолия: «Другое рассмотрение того же».

976

Это обычное в античной философии и патристике различие ума (νοῦς) и разума (λόγος) преподобный Максим в «Мистагогии» определяет следующим образом: душа «состоит вообще из силы разумной и силы жизненной. Разумная сила движется самовластно, по [собственному] произволению, а жизненная пребывает неподвижной, по природе не обладая свободой выбора К разумной силе относятся деятельная и созерцательная способности; созерцательная называется умом, а деятельная — разумом». — Творения преподобного Максима. Кн. I. С. 161. На латинском Западе сходное различие (проводимое, правда, в несколько иной культурной и богословской среде) также наблюдается весьма часто; см., например, учение блаженного Августина, согласно которому «интеллект не есть способность души, существующая наряду с другой способностью, которая называется ratio, а актуальное состояние единой рациональной способности души. В средневековой философии то и другое стало обозначать определенную потенцию разумной души: ratio — способность дискурсивного мышления, а intellectus — способность созерцания принципов мышления. У блаженного Августина можно указать лишь повод или наклон к подобному различению». — Попов И. В. Личность и учение блаженного Августина. Т. I. Ч. 2. Сергиев Посад, 1917. С. 85.