Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Здесь отождествляются понятия τὸν αἰῶνα τοῦτον и καιρόν. В Новом Завете «χρόνος означает пространство времени более или менее продолжительное, а καιρός — часть времени, время благоприятное для какого-нибудь дела», причем иногда «καιρός указывает на качество времени, а χρόνος на количество». См. Смирнов С. Особенности греческого языка новозаветного. М., 1886. С. 29–30. Для преподобного Максима καιρός также предполагает духовно-нравственное качество времени, которое определяется в эсхатологической перспективе.

958

Схолия: «Он говорит, что умерщвляющий произволение ко греху бывает соединен со Христом подобием смерти, а возрождающий [свое] произволение для правды бывает соединен со Христом [подобием] воскресения».

«Ибо, говорит, став сообразными смерти Его, мы должны быть сообразными и воскресению Его. Но если первое совершается чрез умертвие греху, то второе должно совершаться чрез новую жизнь в святости и правде; а это и есть ходить в обновленной жизни, подобясь Христу Господу, воскресшему из мертвых в светлости и славе. Сообразни (в русском переводе „соединены“ — А. С.) — σύμφυτοι — снасаждены, срощены, как прививок с деревом. Хочет сказать: мы срощены со Христом Господом; почему все, что в Нем, должно быть и нашим достоянием. Он умер и воскрес. Не может же случиться, чтобы мы причастились только смерти Его и на том остановились, не став причастниками и воскресения Его. Нет; если мы причастны смерти Его, то необходимо уже нам быть причастниками и воскресения Его. И чтобы никакого не было сомнения в этом, употребил слово: срощены. Ибо где дерево, там же непременно и прививок его». — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. М., 1996. С. 336.

959

Смысл фразы кажется несколько парадоксальным. Однако эта парадоксальность только кажущаяся, поскольку она органично входит в контекст всех предшествующих и последующих рассуждений Преподобного. По его мнению, произволение нераздельно соединяется либо с грехом, либо с добродетелью. Когда случается первое, оно становится мертвым, а мертвое неспособно порождать жизнь. Поэтому «мертвое произволение» уничтожается «мертвым грехом», и наоборот. Такое взаимоуничтожение сросшихся между собой греха и произволения объясняется фактом тления и смерти, появившимся в результате грехопадения. «Тление (φθορά) есть как бы яд, как бы ржавчина (по выражению святителя Иоанна Златоуста), вошедшая в природу человеческую со времени грехопадения. По происхождению своему тление безусловно представляет из себя следствие разрыва общения человека с Богом. По существу своему тление есть, при удалении от истинного Бога, жизнь на началах плоти, а не духа Психическим началом, поддерживающим такую жизнь, можно сказать, увлекающим в нее, является удовольствие. Полюбив же удовольствие, душа всячески начала стремиться к нему; она стала обращать свою энергию не на созерцание Бога, а на измышление вожделений. Завершительным моментом тления, как бы его необходимым следствием, служит смерть». — Пономарев П. П. Идея спасения, как основной принцип христианского вероучения. Казань, 1911. С. 5–6.

960

Выражение τὸ νοερὸν ὄμμα τῆς ψυχῆς, как и подобные ему, довольно часто встречается в святоотеческих творениях. Так, блаженный Августин неоднократно говорит о «внутреннем оке» (interior oculus), а также об «очах, ушах и ноздрях сердца твоего» (oculos, aures, nares cordis tui), обозначая таким образом духовные чувства «внутреннего человека», отождествляемого им с умом или духом (mens). Эти духовные (внутренние) чувства (sensus interiores), средоточием которых является сердце, и позволяют человеку постигать Бога и Божественное. См. Hardy R. P. Actualite de la Revelation Divine. Une etude des «Tractatus in Iohannis Evangelium» de saint Augustin. Paris, 1974. P. 60–64.

961

Здесь понятия «нетление» и «бессмертие», с одной стороны, тесно соединяются друг с другом, а, с другой, разграничиваются: «бессмертие», определяемое в качестве «богоприличного» (θεοπρεποῦς), мыслится как следующая стадия процесса обожения, непосредственно примыкающая к «нетлению естества». Примечательно подчеркивание роли Святого Духа в этом процессе; здесь миросозерцание преподобного Максима можно сравнить с учением святителя Афанасия Александрийского, согласно которому «человек становится причастным Божеству через Святого Духа. В этом заключается различие между единением Божества с человечеством в лице Христа и причастием Божеству искупленных. В лице Иисуса Христа Слово Божие соединилось с человечеством существенно и лично, с человечеством искупленных Оно соединяется своей энергией — Духом Святым. Во Христе живет „всякое исполнение Божества телесно“, в нас же живет только начаток Божества. Христос — плотоносный Бог, мы — духоносные люди. В то время, как Дух Святый всецело обитает в человеческой природе Христа, ученикам и последователям Христа дается лишь от полноты Его благодати». — Попов И. В. Религиозный идеал святаго Афанасия Александрийскаго. Сергиев Посад, 1904. С. 55.

962

Преподобный Максим подразумевает, вероятно, Рим 8:18, где говорится о «нынешних временных страданиях» (церковнославянский перевод — «страсти нынешняго времени»; греч. — τὰ παθήματα τοῦ νῦν καιροῦ). «Страдания „нынешняго времени“, то есть привременные и преходящие, ничего не стоят в сравнении с будущею славою. Где покой, там не всегда слава, а где слава, там и покой. Словом „явитися“ показал, что слава и теперь есть, но скрыта, а тогда она явится, то есть совершенно откроется. Так как она величайшая и неизреченно превосходит настоящий век, то и уготована тем, как простирающаяся в нескончаемые веки». — Блаженного Феофилакта Архиепископа Болгарского Толкование на Послания святого апостола Павла. М., 1993. С. 52.

963

Явная парафраза Рим 8:17. В другом своем сочинении преподобный Максим говорит: «Если Бог, ставший Человеком, страдает плотью, то разве не будет радоваться страждущий, имея Бога Сопричастником в страдании? Ибо [Бог] обеспечивает Царство [Небесное] тому, кому сострадает. Истину говорит [Апостол]: Если только с Ним страдаем, чтобы с Ним и прославиться (Рим 8:17)». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. С. 262. См. также толкование: «Христиане являются теперь уже наследниками или, точнее, участниками (κληρονόμοι) во всех благах, какие принадлежат их Отцу, Богу, и со временем получат участие в высшем благе, каким владеет Бог — именно в вечной блаженной жизни (ст. 13-й). Бог здесь, конечно, мыслится не как умирающий владетель, а как живой раздаятель имущества своим детям (Лк 15:12). Сонаследники же Христу. Здесь разумеется не новое какое наследство, а то же самое, что и в вышеприведенном выражении. О Христе особенно Апостол упоминает потому, что Он уже вступил во владение полною Своею сыновнею частию — получил величие и блаженство чрез воскресение из мертвых». — Толковая Библия, или комментарий на все книги Св. Писания Ветхого и Нового Завета / Издание преемников А. П. Лопухина. Т. 10. Пб., 1912 (Репринт — Стокгольм, 1987). С. 470–471. Как замечает святитель Феофан, «Отец делает нас сонаследниками Сына, ради живущего в нас Духа. Все в христианстве возводится к живоначальной Троице, да будет все от Отца в Сыне чрез Святого Духа, или чрез Сына во Святом Духе». — Творения иже во святых отца нашего Феофана Затворника. Толкование Посланий Апостола Павла. Послание к Римлянам. С. 499. Путь к такому высшему наследию ясно указывается многими святыми Отцами; например, у преподобного Симеона Нового Богослова: совершенная любовь к Богу и ближнему, презрение ко всему зримому, умерщвление плоти и земных членов и пр. приводят к бессмертию, нетлению, вечной славе и жизни, Царству Небесному, усыновлению через Святого Духа — так мы становимся богами по усыновлению и благодати (θεοὺς θέσει τε καὶ χάριτι), называемся наследниками Божиими и сонаследниками Христа, обретаем ум Христов и им зрим Бога и Христа. См. Symeon le Nouveau Theologien. Catcheses. T. II / Ed. par B. Krivocheine. Trad. par J. Paramell // Sources chretiennes. № 113. Paris, 1965. P. 38–40.

964

Выражение: εν εἴδει τῷ καθ" ἡμᾶς, возможно, по смыслу близко «зраку раба» в Флп 2:7. Преподобный Анастасий Синаит, объясняя это место, говорит: «Зрак [раба] есть природа (ἡ δὲ μορφὴ φύσις ἐστιν), как о том возвещает хор святых учителей [Церкви]». Кроме того, он замечает: «В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком» (ἐν ὁμοιώματι ἀνθρώπων γέγονεν ἄνθρωπος καθ΄ ἡμᾶς Ἰησοῦς). См.: Anastasii Sinaitae Viae dux / Ed. K.-H. Uthemann // Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. P. 171, 223. Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают «зрак раба» и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блаженного Августина, который отождествляет formaservi с «тем, что наше» (quae nostra sunt), с «плотью», «телом», «человеком», «человеческой субстанцией» и пр., подчеркивая «кенотический момент» этого выражения. См. Verwilgchen A. Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L"Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. P. 209–212.

965

Эта фраза (κατὰ τὴν ἀνεννόητον συγκατάβασιν) явно указывает на «кенозис» Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. «Силу Слова–Бога не столько доказывает создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и все, что не представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечивания и снисхождение к униженному и немощному человечеству». — Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. I. Сергиев Посад, 1900. С. 279–280. Подобное словоупотребление нередко; в частности, оно констатируется у Романа Сладкопевца, который вслед за святителем Иоанном Златоустом отождествляет «кенозис» и συγκατάβασις. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. P. 521.

966

«Вспоминая факт Преображения, когда, вместе с другими Апостолами, святой Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни „величия“ (μεγαλειότητος) Сына Божия, он формулирует существенную „истину“ христианства как „участие в Божественной природе“ (ἵνα... γένησθε θείας κοινωνοὶ φύσεως), — короче, обожение, — опричиненное „божественной силой“ Христа. Из Первого послания читателям было известно, что благо христиан „куплено“ кровью и смертью Христа как Агнца, предопределенного к закланию еще до создания мира, отвергнутого людьми, претерпевшего, несмотря на безгрешность, страдания, злословие, повешение на кресте, так что сила и слава Сына Божия во Христе явились, таким образом, на земле во внешнем уничижении и немощи. Своим божественным благом христиане обязаны, вследствие того, самоотречению Бога, своей славой — Его самоуничижению; своей силой — Его немощи, своим „обожением“ — Его оплотворению. К „подражанию“ Христу — Сыну Божию зовет христиан, как детей Божиих, Апостол. Свое христиански-богосыновнее достоинство они должны реализовать на скорбном поприще земной жизни чтобы в свое время, подобно Христу, прославиться, то есть приобресть высшую божественную силу». — Прот. А. Туберовский. Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб., 1998. С. 221.