Данное предложение, где центральное место занимает необычное словосочетание «приснодвижный покой», является скорее всего отзвуком и развитием идей Дионисия Ареопагита, согласно которому каждая тварь обретает свое совершенство через причастие Богу. Ибо каждая тварь, особенно разумная, призвана быть «подражательницей Богу» и «сотрудницей Бога» (θεομίμητος, Θεοῦ συνεργὸν γενέσθαι), реализуя свой «логос» («смысл») и осуществляя «соответствие» (ἀναλογίαν) Божиему Промыслу. Подобное осуществление предполагает постоянную деятельность твари, непрерывное «восхождение» (ἀναγωγὴ) ее ко все более полному ведению. Завершением данной «аналогии» является «покой, стояние» (στάσις), который мыслится Дионисием не как некая «статичность», но именно как «приснодвижный покой». См. Hieromonk Alexander (Golitzin). ET INTROIBO AD ALTARE DEI. The Mystagogy of Dionysius Areopagita, with special Reference to its Predecessors in the Eastern Christian Tradition. Thessalonike, 1994. P. 88–89.
948
О подобном духовном наслаждении (букв. «вкушении») часто говорится в древнецерковной письменности. Так, Климент Александрийский замечает, что Бог Слово «часто иносказательно называется (ἀλληγορεῖται) пищей, плотью, питанием, хлебом, кровью и молоком»; и всем этим Господь действительно является ради наслаждения (вкушения — εἰς ἀπόλαυσιν) нас, уверовавших в Него. См. Clemens Alexandrinus. Bd. I. Protrepticusund Paedagogus. S. 118. О таком же наслаждении не раз высказывается и святитель Григорий Нисский, говоря, например: «душа, вступившая в единение с Богом, не имеет сытости в наслаждении, чем обильнее наполняется услаждающим, тем сильнее действуют в ней пожелания». — Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. С. 27.
949
И. В. Попов характеризует понимание идеи обожения у греческих отцов Церкви: «мир причастен Богу в своем активном элементе. Бог проницает его Своими силами, но не как Существо, не имеющее с ним ничего общего. Первопричина всего живет и действует именно в качественной определенности мира. Бытие мира — это сила бытия, исходящая от Бога. „Ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем, — говорит Григорий Нисский, — собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть само пребывание их“. Но из всех частей мира только человек свободен; только он усилиями своей воли может уподоблять себя Богу и по мере этого уподобления воспринимать в себя все более и более божественных сил. Присутствие Бога в свободно созданной качественной определенности нравственного характера есть его обожение». — Попов И. В. Идея обожения в древне-восточной Церкви. М., 1909. С. 32–33. Отцы Церкви многоразличным образом определяли обожение, но три момента постоянно звучат в их определениях: нравственное совершенство (τελείωσις), бесстрастие (ἀπάθεια) и нетление (ἀφθαρσία), или бессмертие (ἀθανασία). Связь обожения с уподоблением Богу, намеченная преподобным Максимом, ясно прослеживается и у Дионисия Ареопагита, который говорит, что обожение есть уподобление Богу и единение с Ним, насколько это доступно [человеку] (ἡ δὲ θέωσίς ἐστιν ἡ πρὸς Θεὸν, ὡς ἐφιτόν, ἀφομοίωσίς τε καὶ ἕνωσις). См. Drewery B. Deification // Christian Spirituality. Essays in Honour of Gordon Rupp. London, 1975. P. 35.
950
Данное определение обожения (πάντων τῶν χρόνων καὶ τῶν αἰώνων, καὶ τῶν ἐν χρόνῳ καὶ αἰῶνι περιοχὴ καὶ πέρας), возможно, учитывает определение Бога (Добра) у Дионисия Ареопагита, обозначающего Его, как «Начало и Конец, как совокупность сущих» (ὡς ἀρχὴ καὶ πέρας πάντων, ὡς περιοχὴ τῶν ὄντων). — Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии / Издание подготовлено Г. М. Прохоровым. СПб., 1994. С. 186–187.
951
Схолия: «Он говорит, что смысл бытия (ὁ τοῦ εἶναι λόγος) проявляет Бога как естественное Начало, а смысл благобытия (ὁ τοῦ εὐ εἶναι λόγος) проявляет Его как Конец, к которому добровольно поспешает всякий стремящийся быть заново созданным в Боге. Соединение их происходит, когда [в спасаемых] появляется по благодати смысл благобытия, приближающий Бога, Который превыше всякого начала и всякого конца, и Который делает обладающих по природе началом и концом безначальными и бесконечными по благодати».
952
Схолия: «Исход [существ], естественным образом ограниченных началом и концом, есть изменение по благодати к обожению того, что качественно определенно (ἐν τῷ ποιῷ)».
953
Схолия: «Это таинственное изъяснение, показывающее будущий Суд».
954
Эсхатологическая перспектива данного рассуждения преподобного Максима совершенно очевидна. Здесь он высказывает мысли, которые в различных вариациях свойственны многим отцам Церкви. Для примера можно привести эсхатологию святителя Григория Нисского. Согласно учению этого святителя, «те люди, которые проводят настоящую жизнь добродетельно, считая благом только то, что находит для себя основание в разуме, и, сберегая добро для будущей жизни, здесь на земле переносят разные лишения, после своей смерти вступают в обители Небесного Царства и в них наслаждаются заслуженным ими блаженством души умерших праведников станут в непосредственное отношение к Богу». При этом «святой Григорий Нисский учил, что степени небесного блаженства душ умерших праведников весьма разнообразны. И это их разнообразие зависит от способности праведных душ к восприятию небесных благ, обуславливающейся той или иной высотой их добродетельной жизни на земле». См. Оксиюк М. Ф. Эсхатология святого Григория Нисского. Историко-догматическое исследование. Киев, 1914. С. 329–367. Некоторое недоумение в рассуждении преподобного Максима может вызвать та мысль, что Бог соединяется не только с «достойными», но и с «недостойными», причем данное соединение происходит «вопреки (или: помимо) благодати» (παρὰ τὴν χάριν τοῖς άναξίοις ἑνούμενος). Думается, у преподобного здесь речь идет о действии Бога, которое никогда не прекращается и изливается равно на всех людей, как свет солнца равным образом озаряет и зрячих, и слепых. Но поскольку со стороны «недостойных» отсутствует встречное действие, то есть нет «синергии», и они не приемлют (и даже противятся) Божией благодати, то такое неприятие порождает не радость, а «неизреченную муку».
955
Схолия: «Он говорит, что человек (τις) прежде всего ищет, как должно умерщвлять грех в произволении и произволение ко греху, а затем взыскует, каким образом следует умерщвлять их взаимно друг в друге. После же такого совершенного и взаимного умерщвления их, он ищет, как [обрести] добродетельную жизнь, определяемую свободным произволением, или произвольно избранную жизнь, определяемую добродетелью. И подобным путем он изыскивает, каким образом во взаимодействии их созидается жизнь [по Богу]. Ведь, если попытаться дать определение, то [можно сказать], что искание (ζήτησις) есть желание чего-либо любезного сердцу, а разыскивание (ἐρεύνησις) — способ осуществления этого желания».
956
Ключевым понятием в этих рассуждениях преподобного Максима служит термин «произволение» («изволение») или «выбор» (προαίρεσις), который в святоотеческих писаниях «считается самою высшею, существенно необходимою способностью человека, в которой иногда прямо и решительно полагается богоподобие человека». Именно προαίρεσις «лежит в основе двух порядков нравственного бытия человека — греха или делания правды», особенно учитывая тот факт, что «самое свойство верховного, истинного блага таково, что оно достигается и постепенно осуществляется не иначе, как благодаря свободному избранию, путем напряженного стремления к нему человека». Поэтому данный термин, тесно связанный с понятием αὐτεξουσιότης («свобода воли»), имел важнейшее значение для древнецерковного аскетизма. «Эти понятия служат для него необходимым предположением, он с ними стоит и падает». См. Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М., 1996. С. 81–83. Впрочем, следует отметить, что разработка и анализ волевого процесса, совершающегося в человеке, восходит еще к античным временам, прежде всего — к философии Аристотеля, и многие существенные результаты этого анализа были усвоены в традицию христианского богословия в первую очередь благодаря Немесию. Среди прочего им определяется и суть проайресиса как одного из главных моментов волевого процесса: «в определении „выбора“, принятом Немезием, всего яснее выступает связь разума с волей: в акте προαίρεσις, составляющем самый существенный момент воли, Немезий, следуя Аристотелю, соединяет разум и желание (волю) в одно гармоническое целое — для совместного осуществления разумной деятельности». — Владимирский Ф. С. Антропология и космология Немезия, еп. Емесскаго, в их отношении к древней философии и патристической литературе. Житомир, 1912. С. 180–181. Преподобный Максим воспринял в свое миросозерцание как аскетическое понимание проайресиса, так и научную разработку данного термина, сплавив воедино обе традиции. Если в данных рассуждениях его доминирует аскетическое понимание «произволения» («выбора»), то в своих антимонофелитских трактатах («Послание к Марину», «Диспут с Пирром») он активно использует философские выкладки античных любомудров (не только Аристотеля, но и стоиков), знакомство с которыми он обрел преимущественно посредством Немесия. Подробно см. Gauthier R.-A. Saint Maxime le Confesseur et la psychologie de lacte humain // Recherches de Thologie Ancienne et Medivale. T. 21. 1954. P. 51–100. Однако в отличие от Немесия он писал в разгар монофелитских споров, а поэтому использовал арсенал философских выкладок, имея в виду не чисто антропологическую, но христологическую и сотериологическую задачу. Первой его целью было показать, что Христос обладал человеческой волей, но не имел воли греховной (способной ко греху). Вторая цель являлась следствием первой и имела эсхатологическую перспективу: показать, что у святых в жизни будущего века также будет отсутствовать воля греховная. Согласно Преподобному, волевой процесс в условиях земного бытия бывает достаточно сложным и многоступенчатым, проходя следующие этапы: понятие (λόγος), воля (намерение — βούλυσις), искание (ζήτησις), рассмотрение (исследование — σκέψις), обсуждение (βούλευσις), суждение (κρίσις) и выбор (решение — προαίρεσις). В состоянии обожения этот процесс значительно упрощается, имея всего три стадии: понятие, воля и выбор (решение). Ибо если волевой процесс в условиях земного бытия обусловлен диалектикой добра и зла, то есть необходимостью выбора между призрачными благами и благами действительными, то «небесная свободная воля» есть именно свобода от необходимости подобного выбора. См. Farell J. P. Free Choice in St. Maximus the Confessor. South Canan, 1989. P. 99–115.
ebooksa