По словам П. Н. Спасского, «пророк, объятый страхом, приблизился к одному из стоящих (у престола Вечного) и просил у него разъяснения (известия, греч. ἀκρίβειαν — букв. „точности, подробности“), желая понять все это, — и тот действительно дал ему такое разъяснение». — Спасский П. Н. Толкование на пророческие книги Ветхого Завета, составленное на основании святоотеческих толкований применительно к Славянскому и Греческому (70-ти) тексту. Книги пророков: Исаии, Иеремии, Иезекииля и Даниила. СПб., 1912. — С. 565.
938
Под «естественным» преподобный Максим понимает первозданное естество человека, то есть такую природу человеческую с присущими ей способностями, какой она вышла из рук Творца; см. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915. C. 96–97.
939
В данном случае преподобный Максим подчеркивает целостность человеческой природы Господа, ее одушевленность и разумность (σαρκὸς νοερῶς ἐμψυχωμένης), хотя в то же время указывает, что Слово (Логос) действовало в этой природе «богоприличным образом» (θεοπρεπῶς). Этот аспект христологии преподобного И. Орлов суммирует так: «Христос воспринял нашу плоть со всеми существенными особенностями человеческой природы (μετὰ πάντων τῶν προσόντων αὐτῇ φυσικῶς). К первым Максим относит все то, что составляет отличительную особенность живого существа, например, дыхание, произвольное движение, внешние и внутренние, физиологические, чувства (голод, жажда, утомление и т. п.), потребность в соответствующем удовлетворении их и т. п. телесные состояния. Совокупность всех их составляет проявление или обнаружение так называемой „жизненной энергии“, или жизненной силы (ζωτική ἐνέργεια), проистекающей из души и присущей телу (ἐκ τῆς ψυχῆς ἐνδιδομένη τῷ σώματι). Отличительные особенности собственно человеческой природы составляет все то, в чем сказывается жизнь духа, и обще называется „мыслительною способностию“ (λογικὴ ἐνέργεια) или просто „волею“ (θέλησις или θέλημα), так как воля, как жизнь духа, есть ἐνέργεια ψυχῆς λογικῆς. Таким образом, плоть Христа не только ἔμψυχος αἰσθητικὴ φύσις, но ἔμψυχος αἰσθητικὴ καὶ λογικὴ ή νοερὰ φύσις, то есть телу Христа была присуща не только жизненная сила, но и мыслящая душа». — Орлов И. Труды святого Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. — С. 110.
940
В этой фразе преподобный Максим кратко формулирует свое учение о Богопознании. Для него вообще характерно представление о том, что ведение («гносис») есть дар Божий (χάρισμα) и обретение этого дара возможно лишь через «просвещение» (φωτισμός) Святым Духом. См. Völker W. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965. S. 256–257, 267.
941
Об этом часто говорится в творениях преподобного Макария, согласно которому, «в противоположность видениям, созерцания, или озарения, ощущались как состояние всецело внутреннее и не приуроченное к отдельным органам чувств, а как бы непосредственно наполняющие все сознание, весь ум и все сердце. Из самого наименования этих состояний озарениями видно, что свет в данном случае был преобладающею формою откровения, и этот свет, казалось, наполнял собою всю душу». И «свет, о котором здесь говорит преподобный Макарий, не есть метафорическое выражение для понятия благодати, а под ним разумеется действительное световое ощущение или чрезвычайно яркое представление света». Кроме того, «в связи с этим внутренним характером созерцаний, по всей вероятности, стоит и другая черта, отличающая созерцания от видений. Это — несомненность (πληροφορία), не всегда сопровождающая видения и характеризующая озарения. В самом деле, пока видение локализировано в органах зрения, и объект его представляется чем-то внешним, в реальности его можно сомневаться. Можно подозревать, что это видение есть не более как иллюзия, или призрак, произведенный демонами. Наоборот, когда все сознание охвачено одним, безраздельно господствующим в нем представлением света, сомнение в реальности этого состояния становится совершенно невозможным». — Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преподобного Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905. С. 30–31.
942
Схолия: «Ясно, что речь идет о чувственном свете».
943
Схолия: «Подразумевается духовный свет».
944
Значение слова περιχώρησις в его исконном значении «кругового движения» и «возвращения» применительно именно к данному месту «Вопросоответов к Фалассию» приводится в словаре Лампе. См. Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1978. P. 1077. Но куда более часто это понятие играло важнейшую роль в христологии преподобного Максима. «Образ ипостасного существования» (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) природ Христа выражается на языке Максима понятием: περιχώρησις εἰς ἀλλήλας, обозначающим «круговращение», взаимное проникновение природ; будучи ипостасно соединены, природы Христа до того тесно переплетаются между собою, что как бы взаимно проникают друг друга. Следствием такого взаимоотношения природ является ἀντίδοσις ἰδιωμάτων (= reciprocatio) — «общение свойств» той и другой природы, или — как принято называть — communicatio idiomatum; дальнейшее следствие взаимного проникновения природ есть θέωσις — «обожение» человеческой природы. Но ἀντίδοσις и θέωσις составляют лишь логическое prius первых; в действительности все они даны зараз. На личное соединение природ нельзя смотреть, как на процесс, совершающийся с постепенностью и имеющий определенные градации объединения: подобная точка зрения уместна лишь при несторианском образе представления соединения природ Христа. С православной же точки зрения, что логически περιχώρησις предваряет и обусловливает ἀντίδοσις и θέωσις, это достаточно ясно, во-первых, из самого названия образа и следствия соединения, а, во-вторых, из того весьма удачного сравнения, каким, по примеру других отцов, пользуется Максим для выяснения образа и следствий ипостасного соединения природ, обозначаемых указанными понятиями — из сравнения с «раскаленным мечем» (πεπυρακτωμένη μάχαιρα). Железный меч, положенный в огонь, до того раскаляется, что сам делается как бы огнем (πῦρ τῇ ἑνώσει γεγένηται, то есть τὸ σίδηρον), насквозь проникаясь им: огонь проникает в каждую мельчайшую частицу железа; отсюда происходит то, что железо воспринимает или усвояет себе свойство огня — жгучесть (ἡ καῦσις); но и огонь, соединяясь с железом и проникая его, не остается без влияния на него со стороны железа: и он тоже как бы проникается железом, приобретая свойство сечения (τομή), принадлежащее железу. Таким образом, при соединении (ἕνωσις) двух разнородных элементов — огня и железа — наблюдается взаимное проникновение их и происходящая отсюда взаимная передача, общение свойств, принадлежащих тому и другому. — Орлов И. Указ. соч. — С. 151–152. В то же время благодаря Богочеловечеству Христа для каждого верующего открывается возможность полного «проникновения в Бога» (перихоресиса), вернее, «неслиянного соединения» с Ним, наподобие неслиянного соединения двух природ во Христе. См. Thunberg L. Man and the Cosmos. The Vision of St. Maximus the Confessor. N. Y., 1985. P. 89. Именно последний смысл перихоресиса и подразумевает в конкретном случае преподобный Максим, говоря о «возвращении» к Богу, то есть о спасении, дарованном людям Господом, искупившим человечество Своей честной Кровью.
945
В данном случае преподобный Максим употребляет термин ἐπάνοδος («возвращение», но в то же время и «восхождение, вознесение») в качестве синонима перихоресиса, ср. мысль святителя Григория Богослова, который в одном из своих творений говорит: «Сколько торжеств доставляет мне каждая тайна Христова! Во всех же в них главное одно — мое совершение, воссоздание и возвращение к первому Адаму». — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский. Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. С. 531.
946
Схолия: «Разумеется, [утоление стремления] тех, которые движутся к Богу».
ebooksa