Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

1026

Или же: «свойства» (τὰς ἕξεις).

1027

Мысль о том, что обожение (τὴν θέωσιν) превосходит пределы человеческого естества (ὑπὲρ φύσιν), представляет собою нечто необычное (παράδοξον) и есть как бы «изменение чина» (μετάταξις) естественного хода вещей — эта мысль является постоянным лейтмотивом сотериологии преп. Максима. См.: Larchet J.-C. La divinisation de l"homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 563–564.

1028

Схолия: «Потому что Господь избавляет рожденных Им благодатью в Духе от наслаждения, [происходящего] от закона греха, для упразднения рождения по плоти, но Он попускает им принимать смерть для наказания предшествующего [состояния] естества (τὸν εἰς καταδίκην τὸ πρότερον ὄντα τῆς φύσεως) и для осуждения греха».

1029

Необходимо напомнить, что слово «смерть» (ὁ θάνατος) в греческом языке мужского рода, а «наслаждение» (ἡ ἡδονή) — женского.

1030

Аналогичный ход мыслей можно наблюдать у многих отцов Церкви. Так, согласно учению св. Иоанна Дамаскина, «если первый Адам чрез свое падение был причиною ... ужасного состояния человека... то второй Адам — Христос — чрез Свою крестную смерть и воскресение явился виновником восстановления падшего человека и прославления его. Если корень зол человеческих заключается в грехе, то Христос, притупив как бы само жало греховное, подав нам „решительное очищение грехов“, потопил и совершенно истребил (ἐξήλειψεν) всезлобный грех; а упразднив державу смерти — этого исчадия греха — и освободив человека „от работы вражия“, даровал миру бесконечную жизнь, воскресение и бессмертие. Если падший человек, будучи уязвлен грехом, лежал, по словам Дамаскина, во тьме и тлении, то Господь, очистив его от язвы и как бы совлачив с человека ризу умерщвления, показал ему свет и облек его в благолепие нетления». Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. (Пример церковно-отеческой антропологии) // Святоотеческая христология и антропология. Сборник статей. Вып. 1. Пермь, 2002. С. 92. Своеобразие преп. Максима в данном случае заключается в теснейшем сочетании понятия греха с составным понятием наслаждение-мука.

1031

Схолия: «Он говорит, что природа человеческая после преступления [заповеди] началом своим имела зачатие от семени [мужского], сопровождаемое наслаждением, а конец через тление обретала в смерти, сопровождаемой мукой. Господь же не имел такого начала при [Своем] рождении по плоти; не был Он уловлен в плен и [таким же] концом, то есть естественной смертью».

1032

Так, представляется, следует переводить в данном случае выражение: τὴν χρῆσιν τοῦ θανάτου (букв. «использование, употребление смерти»), которое указывает, по-видимому, на то, что после грехопадения смерть стала чем-то «общеупотребительно-неизбежным», неким как бы «естественным» явлением. «Она произошла, конечно, от первого грехопадения, впоследствии же сделалась свойством нашей природы». Василиадис Н. Указ. соч. С. 77.

1033

Как можно предполагать, грех (ἡ ἁμαρτία) у преп. Максима в конкретном случае выступает в качестве некоей личности, тождественной, возможно, диаволу или почти тождественной ему. Подобное тождество встречается в древнецерковной письменности (у Диадора Тарсийского и Дидима Слепца). См.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. P. 345. Сам преп. Максим чуть ниже говорит, что диавол является «семенем греха», т. е. находится в ближайших «родственных отношениях» с грехом.

1034

Схолия: «Потому что диавол, ожидая, что естество произведенных на свет исчезнет в небытии (τὴν εἰς τὸ μὴ ὄν ἀπογένεσιν δέξασθαν τὴν τῶν γεγονότων φύσιν), старался побудить человека преступить Божественную заповедь». — Под «естеством произведенных на свет» подразумеваются, скорее всего, все существа и вещи тварного мира.

1035

Так, вероятно, можно перевести фразу: τὰ συνεστῶντα πρὸς γένεσιν, которая, опять же, обозначает весь тварный мир: этот мир через человека и в человеке должен был обрести, по замыслу Божиему, свое истинное бытие. Можно привести на сей счет рассуждение нашего русского православного мыслителя, который, в согласии с духом святоотеческого богословия, говорит, что люди «в качестве свободно-разумных деятелей... могли находиться и действительно находились в живом, непосредственном отношении к божественному Духу, а в качестве материальных существ они могли быть и действительно были естественными посредниками между Богом и материальным миром; потому что материальный мир, создававший и поддерживавший их физическую природу, служил в них целям духовного развития и нравственного усовершенствования, значит — он был участником их жизненного служения Богу, и значит — вступал через них в живое общение с Богом и одухотворялся в них. Теперь (после грехопадения. — А. С.) это положение люди уничтожили. Вместо того, чтобы быть свободными исполнителями всеобщей цели мирового бытия, они, напротив, сами обратились к помощи мира, чтобы он своими механическими силами осуществил бы за них их предвечное назначение. Этим неразумным поступком они унизили себя до положения простых вещей мира и обессмыслили все мировое существование». Тем самым «люди подчинили закон свободы закону механической причинности и поставили свое духовное совершенство в причинную зависимость от употребления каких-то плодов. Ясное дело, что они извратили нормальный порядок мирового существования, и ясное дело, что, в силу этого извращения, мир должен был оказаться напрасным творением Бога». Несмелое В. Наука о человеке. Т. II. СПб., 2000. С. 252. Преп. Максим в данном случае акцентирует внимание на роли диавола, которая, естественно, предполагает и «извращенную синергию» человека.