987
В «Амбигва» преподобный Максим говорит, что до творения не было движения (οὐ γάρ oἶόv τε πρὸ γενέσεως εἶναι κίνησιν). Движение тварных существ называют естественной силой (δύναμιν καλοῦσιν φυσικὴν), влекущей их к своему концу, или страдательным состоянием (πάθος), возникающим в результате действия одной вещи на другую и имеющим свой конец в состоянии бесстрастном (τέλος ἔχουσαν τὸ ἀπαθὲς); или сильным действием, имеющим конец в самосовершенстве (ἐνέργειαν δραστικὴν, τέλος ἔχουσαν τὸ αὐτοτελές). Ведь ни одна из тварей не является концом для самой себя, поскольку не является причиной себя (οὔτε αὐταίτιον). Конец есть то, ради чего существуют все [тварные] вещи, но что само существует не ради какой-нибудь одной из них (τέλος ἐστὶν oὖ ἕνεκεν τὰ πάντα, αὐτὸ δὲ οὐδενὸς ἕνεκεν). См. PG 91, 1072.
988
Данная фраза (ἡ τῶν ὑπ’ αὐτοῦ πεποιημένων ἐστὶν ἀνακεφαλαίωσις) является несомненным отзвуком слов святого Павла в Еф 1:10 — «дабы все небесное и земное соединить под главою Христом» (ἀνακεφαλαιώσασθαι τὰ πάντα ἐν τῷ Χριστῷ). Святитель Иоанн Златоуст, толкуя это место, говорит: «Небесное и земное были отторжены одно от другого и не имели одной главы. Этою главою должен быть единственно Бог — Творец и Промыслитель, а на деле случилось не так, потому что, когда разлилась языческая прелесть, люди отторглись от повиновения». Далее он замечает, что слово «возглавить» (ἀνακεφαλαιώσασθαι) означает «соединить». «У нас оглавлением (ἀνακεφαλαίωσις) обыкновенно называется представление в кратких выражениях того, о чем надобно говорить долгое время; или сокращенное изложение всего, о чем было говорено пространно. Итак, слово это может значить и следующее: устрояемое столь долгое время (Домостроительство нашего спасения) возглавил в Себе, то есть сократил, или, говоря кратко, — с соблюдением впрочем истины, — и то обнял, и новое присоединил. Вот, что значит возглавление (ἀνακεφαλαίωσις)! Но есть нечто и другое, что также означается этим словом. В Христе по плоти Бог положил одну главу для всех, для Ангелов и человеков, то есть одно дал (верховное) начало и Ангелам и человекам, одним — Христа по плоти, другим — Бога Слова <...> Тогда только и возможно единение; тогда только и будет этот совершенный союз: когда все, имея некоторую необходимую связь, будет приведено под одну главу». — Святого отца нашего Иоанна, Архиепископа Константинопольского, Златоустого, Беседы на Послание святого Апостола Павла к Ефесеям. СПб., 1858. С. 18–19. Ср. у святителя Кирилла Александрийского: «Словом: возглавлено он (апостол Павел — А. С.) обозначает восстановление и приведение поврежденного в первоначальное состояние: ибо напоминает, как и естественно, слова Бога, говорящего устами пророков: не поминайте первых, и ветхих не помышляйте, се Аз творю новая, яже ныне возсияют, и увесте я (Ис 43:18–19). Посему и он, как воспитанный на слове Божием, заключающееся в этих словах предсказание представляет нам как уже исполнившееся во Христе, говоря: тем же аще кто во Христе, нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова (2 Кор 5:17): ибо мы преобразуемся во Христе и становимся новою тварию. В Нем, и только в Нем одном мы получили и новое имя: мы названы Христовыми». — Творения святого отца нашего Кирилла Александрийского. Ч. 4. М., 1886. С. 7–8.
989
В «Вопросе XXIII» преподобный Максим говорит: «Основавший бытие всякой твари, видимой и невидимой, единым мановением воли, прежде всех веков и самого происхождения тварного бытия неизреченно имел о нем преблагий Совет, состоящий в том, чтобы Самому Ему непреложно смешаться с естеством человеческим через истинное соединение по ипостаси и с Собою неизменно соединить естество человеческое, так чтобы и Самому стать Человеком, как знает Сам, и человека сделать богом через соединение с Собою. [Именно для этого] Он премудро разделил века, одни предназначив на осуществление того, чтобы Ему стать Человеком, а другие — на осуществление того, чтобы человека сделать богом». — Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. N. 75.
990
Выражение, явно восходящее к Ис 9:6 (в Септуагинте — Μεγάλης βουλῆς ἄγγελος; церковнославянский перевод — велика Совета Ангел, синодальный — Советник). В этом стихе, как и в предыдущих, пророк показывает, что на Отроча он «смотрит как на Спасителя избранного народа от усиливающейся подавить его языческой тьмы. Называя же этого Отроча „Отцом вечности“, а Его царство беспредельным, пророк тем самым показывает, что воздействие этого Князя мира на человечество не может быть ограничиваемо каким-нибудь более или менее малым промежутком времени. Представление об Еммануиле превращается здесь в понятие о Богочеловеке-Спасителе мира». — Якимов И. Толкование на книгу святого пророка Исаии. СПб., 1883. С. 160–161.
991
Данные рассуждения преподобного Максима ясно показывают, что для него таинство ипостасного единения, то есть Воплощения Бога Слова, есть «ось» всего мироздания, Начало и Конец его, взаимопроникновение («перихоресис») тварного и Нетварного, осуществляющееся по образу «перихоресиса» двух природ во Христе. См. Riou A. Le monde et l’Eglise selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1973. D. 96–98. В данном случае преподобный Максим развивает ту мысль, которая кратко высказана в Откр 1:8 («Аз есмь Альфа и Омега, Начаток и конец»). Согласно святому Андрею Кесарийскому, этими словами «означается Христос как Бог, содержащий все, безначальный и бесконечный». — Толкование на Апокалипсис святого Андрея, Архиепископа Кесарийского. М., 1901. С. 9. Это толкование вполне соответствует ветхозаветному богословию, где было известно обозначение Бога как «первого и последнего» (ср. Ис 44:6; 48:12). Примечательно, что преподобный Максим соотносит приведенные слова не только с Христом как с Богом, но прежде всего с Ним как с Богом воплотившимся, то есть дает христологическое толкование данного места.
992
Схолия: «Предел [какого-либо] тела (ὅρος μὲν ἔστι περιοχῆς — или: предел мира, вселенной, то есть всего, что имеет объем и массу) есть край тех [вещей], которые по природе являются ограничиваемыми; мера есть ограничение общего количества и конец вечных и временных естеств. Край есть ограничение тех [вещей], которые по происхождению являются ограничиваемыми началом и концом. Тварь есть сущность тех [вещей], которые были приведены в бытие из не-сущего. Он говорит, что ипостасное соединение их с Тем, Кто является Причиной их бытия, было заранее обдумано [Богом] и произошло по Промыслу [Божиему], чтобы и сущностное бытие сущих было естественным образом сохранено, и существование, или способ бытия, приняло по благодати божественный характер благодаря соединению с Богом всех тех, которые изменяются для [обретения] неизменности».
993
Здесь преподобный Максим кратко формулирует свое учение о гносисе, то есть о Боговедении, суть которого заключается в том, что оно есть опытное и деятельное ведение (λάβῃ τῇ πείρᾳ τὴν κατ’ ἐνέργειαν γνῶσιν). Преподобный Максим, наряду с блаженным Диадохом Фотикийским, является тем церковным писателем, который из всех греческих отцов наиболее часто употребляет понятие опыт (оно встречается в его творениях более 30 раз), считая именно этот (духовный) опыт корнем и плодом всей христианской жизни. См. Miquel P. Πεῖρα. Contribution a l’etude de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII. Pt. I. 1966. D. 355–361. Для него опытное Боговедение является безусловно ведением благодатным, предполагающим волевое усилие человека, и неразрывно связанным с обожением. Эти сущностные черты Боговедения преподобный Максим четко обозначает в «Вопросе VI», где речь идет о двух «образах рождения от Бога»: первый «дает рождаемым [постоянно] присутствующую благодать усыновления в состоянии возможности», второй же «приводит всю эту благодать в состояние действительности и через нее преобразует нравственно все произволение рождаемого в отношении к рождающему Богу. Первый образ рождения содержит благодать в состоянии возможности, в одной только вере, другой же — сверх веры, по действенному познанию, осуществляет в познавшем божественное подобие Познаваемому <...> Ибо не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения. Причастный этому [обожению] в опытном познании не может уже отступать от того, что однажды реально было познано на деле, и [прилепиться] к чему-либо другому помимо него и выдающему себя за него, подобно тому, как и глаз, однажды видевший солнце, не может ошибочно принять за него луну или какие-либо звезды на небе». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. N. 42–43. Второй аспект Боговедения — его деятельный характер предполагает учение о синергии, ибо Бог также нисходит к познающему, Своими «энергиями» встречаясь с «энергией» человека. Как подчеркивает владыка Василий Кривошеин, данное «утверждение (Αἱ μὲν γὰρ ἐνέργειαι αὐτοῦ πρὸς ἡμᾶς καταβαίνουσι, ἡ δὲ οὐσία αὐτοῦ μένει ἀπρόσιτος) особенно важно. Дело не идет здесь только об интеллектуальном акте с нашей стороны, посредством которого мы различаем в Боге Его сущность и Его действия, но скорее о движении Бога, в котором Он, оставаясь недоступным и единым в Своей сущности, умножает Себя и нисходит к нам в Своих энергиях, без того, чтобы простота Его сущности нарушалась бы этим». — Архиепископ Василий (Кривошеин). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Н.-Новгород, 1996. С. 240. В целом учение о Боговедении преподобного Максима ясно выражает сущностные черты православной гносеологии, ср. Протоиерей А. Туберовский. Воскресение Христово. (Опыт мистической идеологии пасхального догмата). СПб., 1998. С. 172.
994
Схолия: «Он говорит, что ведение бывает двояким: одно пребывает в разуме и божественных умозрениях и не обладает зримо присущим ощущением умосозерцаемых [вещей]; другое же, деятельное, одно только и обладает, помимо разума и истинных умозрений, зримо присущим наслаждением [этими умосозерцаемыми вещами]».
995
Высказывания преподобного Максима об ощущении (τὴν αἴσθησιν) в данном контексте предполагает его учение о «духовных чувствах», которое он развил, опираясь на разработки предшествующих церковных писателей: Оригена, святителя Григория Нисского, преподобного Макария Египетского, блаженного Диадоха Фотикийского и др. Оно связывается в миросозерцании преподобного Максима со многими другими аспектами: различием сущности и «энергий» в Боге, христологией (особенно, учением о перихоресисе двух природ Господа в результате ипостасного единения), концепцией опытного Боговедения и пр. В целом Преподобный, высказываясь о «духовных чувствах (ощущениях)», отнюдь не считает их простой метафорой, а обозначает этим выражением реальное постижение Бога и духовных реалий. Говоря вслед за святителем Григорием Нисским о «чувствилищах души» (τὰ αἰσθητήρια τῆς ψυχῆς), он обращает преимущественное внимание на два таких «чувствилища»: духовное зрение и духовный слух. См. Fraigneau-Julien B. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. D. 83–92.
996
Согласно преподобному Максиму, перихоресис, или «энергетическое взаимопроникновение тварного и нетварного во Христе, находит свою аналогию в тварных существах, стремящихся стать „богами по благодати“. Действительно, они начинают становиться превыше материи, в согласии с телом, через желание, и превыше формы, в согласии с разумением, через созерцание; иными словами, они оказываются превыше единства материи и формы, которым обусловлены вещи дольние. Таким образом, с начальных этапов, путь христианского совершенствования — как в πρᾶξις, так и в θεωρία — есть путь обожения, превосходящего посредством благодати ограниченность нашей природы». — Лосский В. Н. Боговедение. М., 1995. С. 95. Данное же высказывание преподобного Максима указывает, что «земной этап обожения» увенчивается «этапом эсхатологическим», когда царствует «приснодвижный покой», в котором обожение характеризуется «непрестанностью действия», вероятно, в отличие от условий земного бытия, где процесс его «прерывается» на определенное время даже во святых.
ebooksa