977
Схолия: «Он говорит, что ум, вследствие лишь одного стремления, [присущего ему] (κατὰ μόνην τὴς ἔφεσις), движущийся к Причине сущих, только ищет (ζητεῖ μόνον), а разум, замысловатым образом выстраивая свои умозаключения (ποικίλως ἐφοδεύων), разыскивает в сущих истинные смыслы».
978
Термин διάκρισις (собственно «различение») преподобный Максим в данном случае понимает в смысле «размышления, изучения, исследования», но в святоотеческой письменности (особенно, аскетической) он часто употреблялся для обозначения высшей способности и добродетели, достигаемой непрестанным подвижничеством, — духовного рассуждения или различения. Так, святой Аммон увещевает своих иноков относительно того, дабы они «постоянно пеклись о даровании» им «[способности духовного] различения и видения», позволяющей «научиться ясно видеть и различать во всем добро и зло». Эта способность предполагает нераздельное единство созерцания и делания («теоретического» и «практического» моментов духовной жизни), ибо дает возможность «рассуждать и сводить все воедино» (то есть через нее обретается дар «умного видения», «гносиса») и заставляет «доброе осуществлять, а дурного избегать». См. наш перевод (и соответствующие комментарии) в кн.: Творения древних отцов-подвижников. М., 1997. С. 28, 54. Данное единство намечается уже Оригеном, который говорит, что мы нуждаемся в совместном подвижничестве (συγγυμνασίας δεόμεθα), чтобы, обретя совершенство и имея чувства, по словам Апостола, «навыком приученные» (см. Евр 5:14), стать нам способными к различению (διακριτικοῦς) добра и зла, истинного и ложного, а также стать способными к созерцанию умопостигаемого (θεωρητικοὺς νοητῶν). См. Origene. Commentaire sur saint Jean. T. III. / Ed. par C. Blanc // Sources chretiennes. № 222. Paris, 1975. P. 108.
979
Как и выше, преподобный Максим констатирует, что движителем «умной деятельности» является желание (в данном случае — «пылкое»: μετὰ τινος ζεούσης ἐφέσεως, как бы подчеркивая теснейшую связь интеллектуальной и эмоциональной сфер в человеке. У Дионисия Ареопагита наблюдается аналогичная связь, только в отношении духовных существ ангельского мира; он говорит об отпавших демонах следующее: «Свойственное же им зло — следствие их отпадения от собственных благ, уклонение от тождественности и неспособность обладать подобающим им ангелоподобным совершенством. Они желают добра (ἐφίενται τοῦ ἀγαθοῦ), когда они желают быть, жить и думать. И если они не желают добра, они желают не-сущего. И это уже не желание (ἔφεσις), а погрешность относительно истинного желания (τῆς ὄντως ἐφέσεως ἁμαρτία)». — Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. — С. 184–186.
980
Понимание Бога как Причины (то есть Творца) не только всего сущего, но и особенно всей духовно-интеллектуальной деятельности человека, само собою разумеющееся для христианского богословия, в определенной мере предвосхитил Филон Александрийский, основная мысль психологии которого «сводит к Божеству источник всей деятельности, всей действительности и бытия нашего духа: при всем развитии наших сил из способностей, из Него одного производится все их действие и согласное взаимодействие. Без Него мы не могли бы ничего познавать, ничего чувствовать, ибо Ему одному принадлежит всякое действие, и нет ничего столь нечестивого, как видеть в разуме производящую причину познания, или в чувстве производящую причину восприятия и ощущения, ибо не наш дух или разум есть причина чего бы то ни было, а Бог, Который предшествует ему и порождает его». — Трубецкой С. Н. Филон и его предшественники // Вопросы философии и психологии. Кн. I (41). 1898. С. 166–167.
981
Преподобный Максим заменяет в этой цитате фразу «для вас»: (δι’ ὑμάς) на слова: «для (ради) нас» (δι’ ήμας). От себя мы перевели προεγνωσμένου не словом «предназначенного» (как в синодальном переводе), но словом «предуведанного», более точно, на наш взгляд, передающим мысль Апостола.
982
В цитате опущено слово «веков». «Под тайною надлежит здесь разуметь откровенное учение вообще или проповедание слова Божия, преимущественно же Евангелие Христово или то учение, которое Сам Бог открыл чрез Иисуса Христа для спасения всех без различия, как иудеев, так и язычников (ср. Еф 3:5–6)». — Епископ Макарий (Миролюбов). Объяснение Послания святого апостола Павла к Колоссянам. Орел, 1871. С. 39. Ср. «Содержание христианской проповеди, слово Божие о совершенном чрез Иисуса Христа спасении человечества, в том числе и язычников, Апостол называет тайною, сокровенную от век (τῶν αἰώνων) и от родов (τῶν γενεῶν). Таким образом, указанная тайна сокрыта была еще с самого начала существования человеческого рода, но это не значит, чтобы она вовсе была недоступна познанию человека: она до времени была сокрыта и прояснялась постепенно в сознании человечества <...> Она постепенно была открываема и притом незначительной части рода человеческого, народу еврейскому. Для других народов она до времени оставалась прикровенною <...> „По особенным целям Промысла, замечает святитель Иоанн Златоуст, язычники только теперь признаны способными слушать слово Божие <...> ибо Бог не вдруг все делает, но, по великому человеколюбию Своему, приспособляется к нам“...» — Мухин К. Послание святого апостола Павла к Колоссянам. Опыт исагогико-экзегетического исследования. Киев, 1897. С. 157.
983
В данной фразе преподобного Максима (εἰς ταυτὸν ἅγουσα τῇ Θεότητι κατὰ πάντα τρόπον, τῷ τῆς ὑποστάσεως λόγῳ, τὴν ἀνθρωπότητα; καὶ μίαν ἀμφοτέρων ἀποτελοῦσα τὴν ὑπόστασιν σύνθετον) явно чувствуется полемическая заостренность против монофизитской христологии. Обозначение Господа (Богочеловека) как «сложного» было достаточно широко распространено в древнецерковной письменности. Например, Ориген в сочинении «Против Кельса» высказывается о Богочеловеке следующим образом: «по нашему учению, Он есть какое-то сложное существо» (σύνθετον τι χρῆμα); ñì: Против Цельса апология христианства / Пер. Л. Писарева. М., 1996. С. 90, 98. Текст: Origene. Contre Celse. T. I / Ed. par M. Borret // Sources chretiennes. 1132. Paris, 1967. D. 240, 260. С развитием христологических споров определение «сложный» стало употребляться монофизитами (в первую очередь, Севером Антиохийским) для обозначения «единой сложной природы» (μία φύσις σύνθετος). Православные писатели VI в. использовали понятие σύνθεσις и прилагательное σύνθετος в качестве ключевых терминов христологии, обозначая ими ипостасное единение. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. P. 126–128, 358–369, 435. О «сложной» («составной») ипостаси Богочеловека говорит святитель Софроний Иерусалимский, в своем «Соборном послании»: «Единое, происшедшее из них (двух природ Христа — А. С.), остается единым; оно затем уже не разделяется и, не допуская рассечения или изменения, показывает из чего состоит. Это есть ипостась и лице составное; оно состоит из неслитного смешения и не знает разделения в соединившихся, но сохраняет нераздельное бытие и существование; и не два, потому что сделалось одним, и не слитно и не ведет к одному единству и к естественному и существенному тождеству того, из чего естественно составлено; но в одно и то же время познается и (как) одно и (как) два». — Деяния вселенских соборов. Т. IV. СПб., 1996. С. 149. Преподобный Максим в одном послании говорит, что людям благочестивым непозволительно говорить об «одной сложной природе» во Христе; наоборот, они должны исповедовать «одну сложную ипостась» и две природы Господа, признавая Его как единосущным и единоприродным с Отцом по Божеству, так и единосущным и единоприродным с нами по плоти, ибо Он есть Посредник (μεσίτης) между Богом и людьми. См. PG 91, 489.
984
«Ибо, по той причине, что Слово сделалось плотию, ни Оно не вышло из границ Своего Божества и не лишилось присущих Ему — соответствующих достоинству Божию украшений; ни обожествленная плоть, конечно, не изменилась в отношении к своей природе или ее естественным свойствам. Ибо и после соединения остались как естества несмешенными, так и свойства их неповрежденными». — Творения иже во святых отца нашего Иоанна Дамаскина. Точное изложение православной веры. М .–Ростов-на-Дону, 1992. С. 177.
985
Непреложность или неизменность (ἄτρεπτον) Бога Слова как ипостаси Святой Троицы сохраняется и при Воплощении; она влечет и непреложность человеческой природы, воспринятой Богом Словом, то есть неизменную сохранность ее «логоса (смысла — А. С.) естества». См. Piret P. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. Paris, 1983. D. 180. В одном из своих посланий преподобный Максим развивает схожие мысли, говоря, что воплотившееся Слово, будучи одновременно Богом и Человеком, не отвергло то, чем Оно было, став подлинно тем, чем не было, ибо является непреложным (οὐ γὰρ ἀπέβαλεν ὅπερ ἦν, γενόμενος ἀληθῶς ὅπερ οὐκ ἦν; ἄτρεπτος γάρ). — PG 91, 536.
986
Для преподобного Максима тварное бытие, начиная с самого акта творения, проходит стадию движения (κίνησις), неразрывно связанную с категориями времени и пространства, и заканчивается покоем (στάσις), уже выходящим за пределы этих категорий. См. Plass P. C. «Moving Rest» in Maximus the Confessor // Classica et Mediaevalia. Vol. 35. 1984. D. 177. См. также примечание к «Вопросу 59» относительно выражения «приснодвижный покой» (Альфа и Омега. 1999. № 1(19). С. 57. Примеч. 2).
ebooksa