Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

139

Ἀλλὰ καὶ τὴν κατ" ἐνέργειαν τῶν ἐν αὐτοῖς δυνάμει μερῶν δημιουργίαν πρόοδόν τε καὶ σύστασιν. Понятия δυνάμει и ἐνεργεία суть термины перипатетической философии, усвоенные также неоплатониками. Преп. Максим дополняет мысль преп. Фалассия согласно с Немезием: последний против перипатетиков доказывает; что Промысел простирается не только на виды, но и на отдельные существа (С. Е.). — Схолия: «В материи, то есть в общей сущности, в состоянии возможности существуют происходящие по частям из материи отдельные существа, возникновение которых, как говорит он, очевидно зависит от Бога». — Общие сущности (οὐσίαι), о которых речь была в начале II ответа, в схолии отождествляются с ὓλη, материей (в аристотелевском смысле). Под последней разумеется бесформенная основа бытия, принимающая в зависимости от того или другого формирующего начала ту или другую форму. В этом смысле она подвержена, так сказать, сжиманию (συστολή) и расширению (διαστολή), то есть движению от самого родового рода до самого видового вида (до отдельного индивида или существа) и обратно. В строгом смысле слова отождествлять ее просто с веществом нельзя, ибо «усия» является субстратом также и для существ духовно-мысленных, формируемых их логосами (С. Е.).

140

Μέρη, μερικά означают частное, индивидуальное бытие в отличие от τὰ κατ" ὃλου, то есть видов. И виды, и индивидуумы (отдельные существа) образованы по определенному «логосу», основоначалу (идее, согласной с мыслью и волей Божией); те и другие имеют свой «логос». Таким образом, есть «логосы» индивидуальные и «логосы» общие, видовые. Последние, конечно, существуют в первых, как общие в частном. Каждый отдельный предмет имеет в себе, в индивидуальном «логосе», общий «логос». Этот общий «логос» и имеется в виду в дальнейшем изложении. Так как в данном случае речь ведется собственно о людях, то их и нужно у преп. Максима разуметь под «отдельными существами», равно как под «общим видом» — естество человеческое. Термин «общий вид» в ближайших словах получает новое определение: «логоса (основоначала) разумной сущности», то есть в данном случае «логоса» человеческого естества. Оба термина — понятия соотносительные, и потому употребляются одно вместо другого. Впрочем, это не означает их тождества: понятие естества включает в себя понятие «логоса» естества как часть. Под «логосом» человеческого естества для нашего обыкновенного познания разумеется совокупность существенных признаков, образующих понятие человека; для внешней же действительности и для таинственного познания умозрителя — творческая духовная сила, сохраняющая бытие естества в определенных для него рамках. «Логос» естества во всех одинаков, ибо всем одинаково присущ по естеству, равно как и естество у всех одинаково. Если далее речь идет об «уподоблении» всех общему виду или объединении с общим «логосом» естества, то речь, очевидно, касается не природы, а произволения человека и тех частых уклонений от нормы естества, какие допускает греховная человеческая воля (С. Е.). — Схолия: «Уподоблением отдельных существ общему виду он называет соединение всех людей в едином движении воли к логосу естества Это соединение промыслительно производит Бог, дабы стала единой и воля, и естество всех, когда все соединятся, посредством [Святого] Духа, с Богом и друг с другом».

141

Γνώμη — это воля, произволение; точнее (как момент волевого процесса) — склонение или расположение воли к определенному решению после предшествующей борьбы мотивов, акт самоопределения. Обычно у преп. Максима этот термин употребляется для обозначения воли, не имеющей (de facto) идеальных устоев, постоянно колеблющейся между добром и злом, постоянно стоящей пред выбором того или другого и большей частью зависящей от мотивов и побуждений частного и случайного характера — разного рода пристрастий, симпатий, настроений, житейских соотношений. В этом смысле γνώμη у преп. Максима противополагается естеству и естественной воле, всегда помимо колебаний стремящейся к добру, и считается признаком не естества, а ипостаси, то есть признается особого рода способом (различным у каждого) проявления естественной воли у человека, вернее же извращением ее у падшего естества. Этой γνώμη создаются все столкновения и разделения между людьми. Ее поэтому необходимо подчинить «логосу» естества, общему виду или — проще — общности естества, и во всем согласовать с ним, чтобы объединить людей друг с другом и с логосом естества (видовым основоначалом, по природе присущим каждому), а вместе с тем и с его источником — Богом. Это — необходимое условие обожения (С. Е.).

142

Можно поставить вопрос: каким образом «логос» естества получает применение в нравственной жизни людей и как в частности происходит объединение каждого человека (по воле) с «логосом», или общим началом естества? У преп. Максима находим такой ответ: в «логосе» естества, когда он внутренним оком постигается человеком, отчетливо познаются две стороны: 1) полная зависимость его по бытию от Бога («логос» есть энергия Божия) и независимость от условий внешнего существования; 2) одинаковость его у всех отдельных существ одного и того же рода. Отсюда из непосредственного духовного созерцания «логоса» естества человек убеждается в необходимости а) искать опору бытия и блага только в Боге и безразлично относиться к условиям внешнего существования как стоящим ниже идеала естества, и притом временным и тленным, и б) придерживаться в отношениях к людям того же единства, какое дано в общности их природы. Последнее выражается в том, чтобы любить всех равной любовью и ни в коем случае не разрывать единства природы, а вместе с тем и единства с логосом естества, разного рода проявлениями ненависти и разделения, этими выражениями гномической (лично-самопроизвольной) эгоистической воли, а напротив, согласовать произволение (γνώμη) с естеством и в такой же степени выражать в нем общность естества, в какой она помимо произволения осуществлена в природе, чтобы вместе с тем возвести его до идеала воли естественной. Таким образом, по учению преп. Максима, объединение с «логосом» естества, имеющимся в каждом человеке, достигается любовью к людям. Вместе с этим объединением достигается и объединение его с другими людьми, то есть со всем естеством (С. Е.).

143

То есть людей, к которым одинаково относится «логос» разумной сущности (идея человека) как существенный признак (С. Е.). В данном случае преп. Максим еще и противопоставляет этот общий «логос» тому «тропосу» (способу, образу бытия), в котором проявляются индивидуальные особенности каждого человека (А. С.).

144

Душа пребывает одинаково во всех членах тела как оживляющее начало. Если бы она не соприкасалась с каким-либо из членов его, то он был бы не живым, а мертвым. Так и Божество в будущем обожении будет всецело обнимать естество спасаемых (С. Е.).

145

Ἐπιβολή значит домысл, догадка. В созерцании (θεωρία) тайн Писания более подходящим будет принятое нами для перевода слово «созерцание». Последнее мы употребляем в широком смысле — процесса созерцания (θεωρία) и в узком — отдельного его акта (ἐπιβολή), наития (С. Е.). Эриугена тоже переводит ἐπιβολή как theoriam (А. С.).

146

Деятельным любомудрием, или практической философией, короче — деланием, называется у преп. Максима упражнение в разного рода подвигах с целью освобождения от страстей и стяжания истинной духовной жизни. В подвижнической жизни — это первая ступень духовного нравственного развития человека, подготовляющая его к духовному созерцанию (второй ступени). Содержание практической философии образуют подвиги умерщвления плоти, несение трудов и страданий вольных (пост, бдение, спанье на земле и т. п.) и невольных (бедствий, обид), стяжание добродетелей воздержания, целомудрия, нестяжательности, смирения, терпения, кротости, любви, борьба с противоположными им помыслами, духовное трезвение и молитва (см. в нашей брошюре: «Преп. Максим Исповедник и византийское богословие». Киев, 1915, с. 95–104) (С. Е.).

147

Эта ступень духовной жизни чаще называется у преп. Максима «естественным (то есть согласным с естеством) духовным созерцанием». Достигший ее получает способность духовного зрения, открывающую ему внутреннюю таинственную сущность бытия — духовные его основоначала («логосы»), или идеи Божии (С. Е.).

148

Пометка на полях одной рукописи (переведенная и Эриугеной): «рассмотрение, касающееся несущего кувшин воды» (А. С.).