Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

169

То есть от Бога, познанного в блаженном экстазе мистического богословия (С. Е.).

170

Человек в тесном общении с Богом получает (конечно, не по существу, а по благодати, по причастию) божественные свойства — божественное ведение, любовь и, в особенности, вечнобытие. Частично обожение осуществляется еще при сей жизни — в тех, кто удостоился высших мистических состояний соединения с Богом, — вполне же будет достигнуто праведными по воскресении в будущей жизни. Учение об обожении как конечной цели человеческой жизни довольно часто выдвигалось древними отцами. Преп. Максим держится учения св. Григория Богослова и Дионисия Ареопагита (С. Е.).

171

Человеческий ум, как и весь человек, в состоянии обожения лишь испытывает (или «претерпевает» — παθόντα) благодаря благодати то, чем Бог является по сущности (ὑπάρχων κατ" οὐσίαν), но что Он «не испытывает» (οὐ πάσχων), ибо Богу чуждо всякое страдательное состояние (А. С.).

172

Γνωστικῶς; или «понимающе, духовно». Эриугена переводит scientur (А. С.).

173

Букв. «мистическая вода»; Эриугена так и переводит: mystica aqua (А. С.).

174

Целесообразно привести ряд очень важных наблюдений Н. Сагарды о значении слова «свет» у св. Иоанна Богослова. Он исходит из библейской точки зрения, согласно которой свет «обычно является принципом духовного просвещения, познания и истины, и, в силу внутренней связи между знанием и поведением, — принципом доброго поведения и жизни Обе эти стороны — интеллектуальная и этическая — соединяются в выражении самым тесным образом... В силу такого богатства своего содержания, в котором основным моментом является идея совершенства, символ света в Ветхом Завете особенно часто употребляется там, где речь идет о Высочайшем Существе. Чтобы представить Бога как нематериальное, все проникающее, оживляющее и освещающее Существо, ветхозаветные писатели изображают Его светозарным... И в Новом Завете Бог, как перво-истина и абсолютная святость, есть совершенный свет, и всякий разумный свет духовного творения есть только отражение абсолютного света, составляющего божественное существо». У св. Иоанна свету противопоставляется тьма, которая «есть объявшая мир греховная атмосфера». В противоположность тьме, свет «есть область нравственной чистоты, святости, очищения от всего греховного, область делания добрых дел... Во свете очищается, проясняется духовный взор человека; он видит себя в истинном свете, знает свое назначение и бодро идет по пути к его осуществлению. Всего этого недоставало греховному миру, и всё это дал ему Христос, свет мира, воплощенная святость, совершенная нравственная чистота. Он принес в мир истинное познание о Боге и о назначении человека, святость и чистоту, и указал людям истинный путь из тьмы богоотчуждения к свету богообщения». Отсюда следует, что «общение с Богом, Который есть свет, требует хождения во свете, общения с братьями, исповедание грехов и очищения от них кровию Христа, соблюдения заповедей и, в частности, заповеди о любви к братьям; тогда как противоположность ему составляет хождение во тьме, т е. жизнь во грехе и нераскаянности, лжи и ненависти» (Сагарда Н. Первое соборное послание святого Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1913, с. 304–308). Преп. Максим в целом следует этой традиции Священного Писания в своем понимании «света». Он только проводит различие между «светом по сущности (κατ" ουσίαν)» и «светом по причастию (κατὰ μέθεξιν)», чтобы показать все различие Бога и человека. Однако такое различие не есть непроходимая пропасть, и поэтому преп. Максим наряду с различием двух «светов» подчеркивает и их единство (А. С.).

175

Τῆς αὐθυπάρκτου κατὰ τὸ εἰδος τῶν μελλόντων ἀγαθῶν ὑποστάσεως (букв, «не знает самосущей по виду ипостаси будущих благ»). Эриугена переводит «ипостась» как substantia (А. С.).

176

Преп. Максим добавляет к цитате слово «здесь» (А. С.).

177

Κατὰ τὴν ἀρετὴν λόγων τε καὶ τρόπων (букв. «навык логосов и способов, соответствующих добродетели»).

178

С. Л. Епифанович указывает, что аналогичное учение о трех чинах спасаемых в святоотеческой письменности встречается еще у Климента Александрийского, св. Василия Великого, св. Григория Нисского, преп. Марка Подвижника и преп. Дорофея. Следует заметить, что данное учение коренным образом отличается от гностической теории (валентиниан и т. д.) трех родов людей: «плотских», «душевных» и «духовных». В последней спасение зависит не от добродетельной жизни человека, но от изначально данной ему той или иной «природы», которая и определяет его принадлежность к какому-либо из трех родов людей (А. С.).