С конца 1730-х гг. в письмах его все чаще звучат жалобы на плохое здоровье, на ухудшившееся зрение. Тем не менее пока еще и речи нет о том, чтобы оставить военную службу. В 1741 г., с началом войны за австрийское наследство, его полк выступил в поход в Чехию и участвовал в занятии Праги. Вовенарг, находившийся уже в чине капитана, проделал с армией рискованный прорыв через неприятельское окружение и тяжелое отступление в зимних условиях, имевшее для него, как утверждали его первые биографы, роковые последствия — обморожение ног.
Весной 1743 г. он вступил в переписку с Вольтером, сыгравшую решающую роль в его литературной судьбе: лестные, порою даже восторженные отзывы Вольтера о литературных опытах Вовенарга, общение с ним давали активные импульсы для самостоятельного творчества. И все же Вовенарга по-прежнему не" покидало желание применить свои силы и способности на государственном поприще. Испытания последнего похода, ухудшение физического состояния, бесперспективность дальнейшего продвижения по службе, наконец, хорошо постигнутая им изнанка войны заставили его задуматься над другими возможностями практической деятельности. Он обратился к своему прямому начальнику герцогу де Бирону, а через его посредство и к самому королю с просьбой принять его на дипломатическую службу. Не получив ответа ни на это, ни на повторное обращение, Вовенарг в начале 1744 г. подал в отставку и покинул свой полк. Вольтер обещал ему содействие в получении дипломатической должности, пока же под нажимом семьи (возможно, по мотивам материального порядка) Вовенарг вернулся в Экс. Там его постиг новый, быгь может, самый тяжкий удар — оспа, обезобразившая его лицо, резко ослабившая и без того плохое здоровье и почти лишившая его зрения. Думать о дипломатической карьере уже не приходилось. Единственным его прибежищем осталась литература. Он продолжает переписку с Вольтером, посылает ему свои сочинения, юношеские стихи. В 1745 г. он поселяется в Париже, пишет сочинение на конкурсную тему, объявленную французской Академией, «Рассуждение о неравенстве богатств» и готовит издание своей книги ^Введение в познание человеческого разума, сопровожденное Размышлениями и максимами на разные темы». Видимо, из-за небольшого объема издание пришлось задержать и дополнить «Парадоксами и новыми размышлениями и максимами». В таком виде книга появилась в феврале 1746 г. В мае Вольтер писал Вовенаргу: «Я воспользовался вашим разрешением, любезнейший мой философ, и исчеркал карандашом одну из лучших книг, написанны на нашем языке, предварительно перечтя ее с самым пристальным вниманием».[192] Этот экземпляр, тщательно изученный автором при подготовке второго издания, хранится в библиотеке Экса, и к нему неоднократно обращались исследователи Вовенарга.
Осенью того же года австрийские и сардинские войска, вытеснив французов из Италии, вторглись в Прованс. Вовенарг намеревался вступить в местное ополчение, чтобы участвовать в сопротивлении неприятели^ но командование отказалось от помощи местных сил.
С начала 1747 г. здоровье Вовенарга заметно ухудшилось. Усилились боли в ногах (биографы объясняли это последствиями обморожения). 28 мая 1747 г. его не стало.
Заключительный эпизод биографической легенды, всплывший через 27 лег после смерти писателя, призван был расставить акценты в спорном вопросе о его религиозных позициях. По сообщению Кондорсе, умирающий Вовенарг отказался принять иезуита, явившегося напутствовать его на смертном одре, и успел рассказать об этом друзьям, воспользовавшись цитатой из «Баязида» Расина: «Этот раб явился, предъявил свой приказ и ушел ни с чем». Сообщение Кондррсе вызвало оживленную полемику, в особенности после повторной публикации. Писатели консервативной ориентации (в частности, известный литературный критик Лагарп) высказывали серьезные сомнения по поводу этого эпизода, обнародованного с таким запозданием. С другой стороны, издатель сочинений Вовенарга Сюар в своем предисловии (1806) подтвердил рассказ Кондорсе ссылкой на д’Аржанталя, близкого друга Вольтера, часто посещавшего Вовенарга.
Сегодня для нас не столь важна фактическая достоверность этого рассказа, по-видимому, все же апокрифического. Но даже если признать его вымыслом, он логически вписывается в модель «кончины вольнодумца», многократно представленную в культурно-идеологической атмосфере XVIII в. И сам анекдот, и споры по его поводу симптоматичны как показатель той борьбы, которая велась вокруг философско-религиозных воззрений Вовенарга и того места на обширной шкале просветительского вольномыслия в религиозных вопросах, которое отводили ему современники уже на исходе века, когда философская мысль Просвещения реализовала себя в своих высших свершениях.
Философские воззрения Вовенарга, определившие содержание и жанровую природу его творчества, складывались в атмосфере радикальной идеологической ломки, характерной для начального этапа Просвещения. Рационализм, прочно утвердившийся в XVII в. в различных сферах духовной культуры, подвергся серьезной критике и пересмотру с позиций сенсуалистической философии. Для французской мысли этого времени два влияния были определяющими — публициста и философа материалистического толка Пьера Бейля и Джона Локка. Основные вопросы, дискутировавшиеся в философских сочинениях тех лет, касались теории познания (альтернатива «врожденных идей» или воздействия опыта), свободы и необходимости, соотношения чувства и разума в сложном феномене человеческой природы и, наконец, роли прогресса в развитии человечества. Все они так или иначе оказались в поле зрения Вовенарга.
Выше уже говорилось, что его интеллект формировался в относительно зрелом возрасте (по понятиям того времени) путем очень избирательного чтения и на фоне накопившегося жизненного опыта. Немаловажную роль играло пристальное самонаблюдение. Отсутствие школьной выучки и систематической начитанности явственно ощущается в неустойчивом и вариативном употреблении терминов, которым он явно не придавал значения, в ограниченном круге авторов, на которых он ссылается или с которыми спорит, наконец, в самом жанрово-композиционном принципе, насквозь фрагментарном. Даже во «Введении в познание человеческого разума», единственном цельном и претендующем на систематичность произведении Вовенарга, эта фрагментарность дает себя знать.
В своих рассуждениях Вовенарг идет не от философских построений своих предшественников, а от собственного опыта, нужно признать, довольно необычного на фоне стереотипов светской жизни того времени. В этом смысле Вовенаргу не могла не импонировать эмпирическая теория познания, открывшаяся ему в трудах Локка (он знал их не только по изложению Вольтера, но и по французскому переводу сочинений английского философа). Компилятивная эрудиция не вызывает у него сочувствия: «Сократ знал меньше, чем Бейль: на свете мало полезных знаний» (№ 826). «Маленький сосуд скоро наполняется; хороших желудков куда меньше, нежели хорошей пищи» (№ 605). Настороженное отношение к книжной премудрости, которой он противопоставляет непосредственные наблюдения, отчасти предвосхищает идеи Руссо. Однако Вовенарг не занимает в этом вопросе таких крайних позиций. Он предостерегает против двух опасностей, которые угрожают тем, кого одолевает страсть к литературе: «дурной выбор и чрезмерность». Но за чтением должно следовать практическое приложение усвоенного: «Знание правил танца не принесет пользы человеку, никогда не танцевавшему» (с. 45).
Итак, познание мы черпаем из опыта и потом возвращаем его тому же опыту, но возвращаем уже обогащенным, пропущенным через разум. Вопрос об истинности и достоверности эмпирического познания приводит Вовенарга к полемике с «пирронистами», т. е. скептиками, сомневающимися в том, что за пределами нашего воображения существует некое «измышленное нами общество». «Источник наших чувствований, — утверждает Вовенарг, — лежит вне нас: их порождаем не мы сами; следовательно, вне нас должно быть нечто, порождающее их» (с. 80); «...несовершенство наших познаний отнюдь не более очевидно, чем их подлинность, и если их недостаточно для доказательства с помощью рассудка, этот недостаток с лихвой восполняется чутьем».
При всей своей неискушенности в спекулятивные метафизических построениях Вовенарг уверенно прокладывает себе путь между двумя полюсами теории познания: концепцией Декарта о «врожденных идеях» и агностицизмом «пирронистов», получившим в ту пору распространение в английской философии после выхода сочинений Беркли (нет никаких указаний на то, что Вовенарг читал их, но он несомненно знал «Трактат о метафизике» Вольтера (1734), в котором содержалась развернутая полемика с берклеанством). Он пишет: «Нет идей врожденных в том смысле, в каком это понимали картезианцы, ко любая истина существует независимо от нашего согласия с ней и при том существует вечно» (№ 471).
Центральное место в философии Вовенарга занимает все же не теория познания, а его предмет. Этот предмет — человеческая природа, которую он толкует в новом свеге, приближаясь к будущим концепциям Жан-Жака Руссо. Вовенарг по-новому решает проблему чувства и разума, занимавшую такое важное место в философских построениях XVII в. Новейшие исследователи его творчества отводят ему видное место в ряду первых провозвестников «эпохи чувствительности» — не в расхожем бытовом понимании этого слова, а в смысле того обширного идейного и культурного пласта, который определял европейское сознание последней трети XVIII в. Первые симптомы его проступают в годы, когда происходит духовное формирование Вовенарга, в драматургии (так называемая «слезная комедия» Лашоссе), в романе, но пока еще занимают периферийное место в общем балансе нравственной и художественной культуры. Да и сам Вовенарг, кочевавший со своим полком по французской провинции, явно стоял в стороне от этих впечатлений. Свое понимание чувства, «жизни сердца» он вырабатывает самостоятельно, исходя из доступных ему наблюдений — прежде всего над самим собой.
«Система Вовенарга состоит в противопоставлении чувства разуму, в утверждении превосходства чувства и <...> в поисках примирения чувства и разума», пишет один из самых авторитетных исследователей этой эпохи.[193]
Исходной точкой человеческих чувств, инстинктов, импульсов поведения служит природа, с которой Вовенарг связывает представление об исконной доброте человека. Тем самым он вступает в спор с ортодоксальной религиозной догмой о первородном грехе и исконной порочности человека. Одновременно это и спор с концепцией Паскаля, к которой он не раз возвращается в своих размышлениях. Но та же природа — источник разума. (По-видимому, на этом пункте кончается или, вернее, останавливается движение мысли, совпадающее с Жан-Жаком Руссо). Тем самым Вовенарг пытается преодолеть дуализм и антагонизм разума и чувства, лежавший в основе мировоззрения «классического» XVII века. «Разум и сердце советуются друг с другом и друг друга дополняют. Тот, кто внемлет одному, а другим пренебрегает, необдуманно отказывается от одной из опор, дарованных ему, дабы он уверенно шел по назначенному пути» (№ 150). И все же эти две категории неравноправны. Баланс отчетливо склоняется в пользу чувства (страсти, сердца, души — эти подстановки в текучем словоупотреблении Вовенарга довольно обычны). В этом проступает приверженность автора к сенсуалистической философии его собственного времени. «Мыслить человека научили страсти» (№ 154); «Самые высокие мысли подсказывает нам сердце» (№ 127); «Как знать, может быть, именно страстям обязан разум самыми блистательными своими завоеваниями» (№ 151). И напротив: «Разуму не дано исправить то, что по ... своей природе несовершенно» (№ 24). Разум пасует перед неуловимой жизнью сердца. Развивая мысль Паскаля, Вовенарг приходит к выводу: «Разуму не постичь надобностей сердца» (№ 124). Но вывод этот не носит у него пессимистической окраски, ибо сфера чувств, «надобностей сердца» естественна, оправданна и благостна. Именно чувство и страсть составляют индивидуальную ценность личности, тогда как разум нивелирует и обезличивает, — и вот мы снова в орбите будущего учения Руссо.
Особенно показательно в этом плане рассуждение «О таланте и разуме» в I книге «Введения в познание человеческого разума». Вовенарг считает, что талант подразумевает сочетание разнообразных страстей, склонностей — «это многие достоинства ума и сердца... неразрывно связанные между собой». «... природе легче создать человека с блестящим умом: он ведь не нуждается в таком наборе способностей, какой требуется для таланта».
Страсти подробно рассматриваются во второй книге «Введения», которая начинается со ссылки на Локка; страсти берут свое начало в наслаждении или страдании. «Познавая на опыте эти две противоположности, мы приходим к понятию добра и зла» (с. 35). Отсюда Вовенарг делает важный вывод об относительности этих понятий и их индивидуальном отражении в сознании разных людей. Тем самым он порывает с метафизическим представлением об абсолютном добре и зле, а следовательно, и с религиозной догматикой.
Помимо впечатлений, доставляемых чувствами, Вовенарг выделяет «страсти, порождаемые органом мысли». В них сочетается любовь «к бытию или совершенству бытия «с чувством» своего несовершенства и тленности» (с. 36). По существу Вовенарг проецирует тезис Паскаля о двойственной природе человека («мыслящий тростник») на новую сенсуалистическую ее модель и в отличие от Паскаля приходит к оптимистическому выводу: «Из двух этих чувств, то есть сознания своей силы и сознания своего ничтожества, родятся самые великие страсти: сознание своего ничтожества побуждает нас вырваться за рамки собственной личности, а чувство своей силы поощряет в этом и ободряет надеждой» (с. 36).
Страсти движут нашими поступками, дают импульсы к действию, в этом их смысл и оправдание. Именно в страстях проявляете» человеческое «я». Спонтанный порыв чувств, не контролируемый разумом, порождает великие подвиги и выдающиеся личности, тогда как хладнокровно взвешенные и обдуманные поступки — удел безликой посредственности. «Рассудок придает душе зоркость, но отнюдь не силу. Силу дарует сердце, иными словами — скрытые в нем страсти. Самый ясный разум не может подвинуть нас на поступок, не порождает воли» (№ 149). Мы видим, как далеко ушла мысль Вовенарга от классической антитезы разума и страсти, в которой воля была непременным следствием и порождением разума. При этом Вовенарг не связывает понятия силы, величия души с моральной оценкой порождаемых ими поступков. Сильную страсть он при всех условиях ставит выше вялой посредственности.
С этой точки зрения он подходит и к героям древности, порою вступая в полемику с историческими источниками. Так, он пишет о Катилине: «Сколько благих дел совершил бы такой человек, вступи он на путь добродетели, но несчастные обстоятельства толкают его к преступлению» (с. 71). Страсти как таковые не несут на себе печати добра или зла — то или другое рождается из совокупности или, вернее, из пересечения страсти с обстоятельствами — благоприятными или неблагоприятными. Однако чувства и страсти бесплодны, если не приводят к поступкам. «Нет философии более ошибочной, нежели та, которая, якобы стремясь освободить человека от бремени страстей, наставляет его на путь праздности, небрежения, безразличия к себе» (№ 145). Нет необходимости доказывать, что здесь, как и в ряде других размышлений, Вовенарг протестует против аскетической религиозной морали (см. также № 296).
Приверженность Вовенарга к активности, характерная для нею как для истинного сына эпохи Просвещения, заставляет его отвергать приоритет намерения над действием — а это уже прямое выступление против католической догмы, и в частности против морали иезуитов с их апологией «благих намерений».