ВОПРОС. Но почему первое и второе хранение не могут усовершить монаха?
ОТВЕТ. Поскольку он проходит их не по чину[429]. Ведь лествицей установил утвердил их Иоанн Лествичник, говоря так[430]: «Одни умаляют страсти; другие поют псалмы и предаются псалмопению большую часть [времени]; некие[431] [терпеливо] пребывают в молитве; иные проводят [жизнь], устремляясь в глубину созерцания. Пусть, — говорит он, — задача исследуется по образу лествицы». Следовательно, желающие шествовать по лестнице шагают не сверху вниз, а снизу-вверх, взбираясь сначала на первую ступеньку, затем на следующую и по порядку на все [остальные]. И таким образом возможно подняться от земли и вознестись на небо. Итак, если мы хотим прийти «в мужа совершенного <… > полноты Христовой"[432], то начнём <взбираться> по утверждённой лестнице, [как и] подобает подобно младенцам[433], согласно [чреде] детских возрастов, дабы, идя мало-помалу, достичь мер и мужа, и старца.
Первый возраст иноческой степени есть умаление страстей, что свойственно начинающим.
Вторая ступень духовного повзросления, превращающая отрока в юношу, — привязанность[434] к псалмопению. Ибо после упокоения[435] и умаления страстей псалмопение становится сладостным для языка[436] и причисляется у Бога <к заслугам>, ибо невозможно «петь <…> Господу в земле чужой"[437], то есть в страстном сердце.
Третья же ступень духовного возрастания — юноши в мужа — прилежание к молитве, что свойственно преуспевшим. Ведь молитва отличается от псалмопения, как совершенный муж — от юноши и отрока, соответственно степени, на которую мы восходим.
За этими <тремя следует> четвертая ступень духовного возрастания — ступень седого старца, то[438] есть неуклонная пристальность созерцания, каковое свойственно совершенным. Вот и завершён путь, и лестница достигла конца.
Значит, поскольку эти [ступени] так положены и возвещены установлены Духом <Святым>, то невозможно младенцу возмужать и взойти в состояние седого <старца> иначе, кроме как начав с первой ступеньки[439], как мы сказали, и, успешно пройдя по [всем] четырем[440], достичь совершенства.
Началом же продвижения к свету для желающего духовно возродиться[441] является умаление страстей, или хранение сердца, ибо иначе невозможно страстям умалиться[442].
На втором месте — усиление[443] псалмопения, ибо, когда страсти улегаются и умаляются благодаря сердечному противлению страстям, желание примирения[444] с Богом воспламеняет ум. С этого времени поэтому окрепший ум, преследуя, изгоняет с помощью внимания помыслы, овевающие поверхность[445] сердца. И вновь он, как обычно, прилепляется ко второму вниманию и молитве[446]. Тогда взвихряются дyхи — а духам страстей привычно возмущать сердечную глубь, — но призыванием Господа Иисуса Христа они распадаются и исчезают, словно воск[447]. Будучи изгнанными оттуда, они возмущают через чувства поверхность[448] ума; посему, если даже и чувствуется или: он [ум] чувствует вскоре затишье, все же совершенно избежать их и не воевать невозможно[449]. Свойственно же сие одному[450] пришедшему в <меру> «мужа совершенного"[451], пребывающему всегда (παντὸς)[452] в уединении и непрерывном (διαπαντὸς) сердечном внимании.
Затем стяжавший внимание возвышается мало-помалу и до мудрости седин, то есть восходит к созерцанию, что есть [удел] совершенных.
Итак, именно проходящий <все> это в своё время и размеренно может после изгнания из сердца страстей и псалмопению предаваться, и законно защищаться как от помыслов, пробуждённых чувствами, так и от возмущения на поверхности[453] ума, а также, когда нуждается в этом, устремлять к небу чувственное око вместе с духовным и поистине чисто молиться, да и то в единичных и редких [случаях] из-за подстерегающих в воздухе <бесов>. На самом деле только то от нас[454] требуется, чтобы сердце было очищено хранением; если же, по апостолу[455], "корень свят», то ясно, что «и ветви», и плод. Желающий же возводить взор и ум к небу <иначе> — кроме того способа, о котором мы говорили, — и воображать что-то умопостигаемое, видит, словно в зеркале, скорее призраки, а не истину. Ибо из-за того, что сердце нечисто, второе и первое[456] внимание не преуспевают. Ведь как при строении дома мы не закладываем прежде кровлю, а затем фундамент (поскольку это невозможно), но, напротив, сначала фундамент, затем строение и напоследок крышу, так мысли и тут: сначала хранением сердца и умалением в нем букв. из него/ страстей мы полагаем духовное основание храмины; затем, отталкивая вторым вниманием[457] напор лукавых духов, пробуждаемый[458] внешними чувствами, скорее[459] избегая войны, утверждаем над фундаментом[460] стены духовного дома[461]; и [уже] потом при помощи совершенного приникновения к Богу или отшельничества мы простираем кровлю дома и тем самым завершаем духовное жилище[462] во Христе Иисусе, Господе нашем, Которому слава[463] во веки. Аминь[464].
Приложение. А. Г. Дунаев. Проблемы композиции и авторства трактата. Метод священной молитвы и внимания.
При первой публикации трактата И. Осэр высказал предположение, что автором сочинения является не Симеон Новый Богослов, а Никифор Уединенник. Для подтверждения этой гипотезы ему не хватало рукописей, в которых трактаты обоих авторов объединялись бы в одно целое (и, добавим, под одним именем). Немного времени спустя такие рукописи-связки (однако, так и не надписанные именем одного автора) были им разысканы. Казалось, гипотеза обрела прочные основания. Вот ее суть и связанные с ней проблемы.
В Добротолюбии помещено произведение прп. Никифора О трезвении и хранении сердца[465]. Оно состоит из первой части, написанной самим Никифором, из средней части (антологии святоотеческих высказываний о молитве) и заключения (продолжения повествования Никифора). Последним произведением, цитированным Никифором в средней части, является выдержка из какого-то (неизвестного) произведения св. Симеона Нового Богослова. В начале заключительной части имеются вопрос и ответ, в котором приводится почти дословная цитата из трактата о трёх способах молитвы (с. 248 рус. пер., строки снизу 8–6). Согласно первоначальному предположению И. Осэра, между цитатой из Симеона и заключительной частью как раз и находился первоначально трактат о трёх способах молитвы. При этом на основании Vat. 710, где имеется фрагмент (или вставка?) трактата, отсутствующий в других рукописях, слова которого можно интерпретировать как отсылку к антологической подборке Никифора, издатель высказал гипотезу (не принимая её пока всерьёз) об авторстве Никифора.
После обнаружения новых рукописей гипотеза приняла следующий вид. Симеону принадлежит только небольшая цитата в антологической подборке (с. 247–248 русского Добротолюбия). За ней начинался трактат о трёх способах молитвы, написанный Никифором, и продолжался вплоть до конца сочинения О трезвении и хранении сердца. Надписание трактата именем Симеона объясняется соседством с предваряющей его цитатой из Симеона Нового Богослова. Связующая часть в Добротолюбии (вопрос и ответ) между цитатой из Симеона и заключением сочинения Никифора О трезвении и хранении сердца является интерполяцией переписчиков.
Рассмотрим подробнее в более удобном схематическом виде композицию сочинений Никифора (= произведение) и Симеона (= трактат), гипотетически объединённых в одно целое, связывая её с данными рукописей.
1. Начало произведения Никифора (Доброт., Vat. 710, fol. 272v; рус. пер. с. 239–247 до цитаты из Симеона).
2. Цитата из Симеона (Доброт., Vat. 710 [и др.]):
2.1. Первый абзац; ср. 3.2.1.
2.2. Второй абзац; ср. 3.2.2. Из рукописей Vat. 735 и Ivir. 713[466], в которых начало абзаца читается: «Поняли ли вы, братие, из отеческих речений, что есть некий духовный способ…», — видно, что вариант Добротолюбия вторичен, а абзац воспринимается как конец антологической части (тем самым надписание «самого Никифора» надо было бы поместить перед абзацем, а не после него).