Но должно вернуться к обещанию и изложить подробнее те богодухновенные речения, из которых будет видно, с кем согласны и с кем воюют неистовствующие против нас.
Глава 19. Свидетельства святых, что божественная энергия, называемая также божеством, и от божественной сущности отлична, и ипостасью не является, и нетварна и что заключающий из этого, будто Бог сложен, одного мнения с Евномием
Итак, мы меньше всего нуждаемся в свидетельствах, что пресущностная сущность Бога нетварна; и то, что она, хоть и сверхименная, называется божеством, согласно сказавшему: «Сущий и Бог — в каком-то смысле предпочтительные имена сущности»[1310], — всем очевидно и признается и нашими опровергателями. А то, что и сила, и энергия Бога нетварна и отлична от сущности, мы могли бы узнать вот из чего[1311]. Великий в божественном Дамаскин говорит в 59-й главе: «Если действие Владыки Христа едино, то оно будет или тварно, или нетварно, ибо нет действия, как и природы, средних между тем и этим. Итак, если оно тварно, то оно явит <лишь> сотворенную природу, а если нетварно, то будет признаком одной только несотворенной сущности. Ибо должно, чтобы природные [свойства] непременно соответствовали природам, так как невозможно, чтобы существование получила неполная природа. А действие, согласное с природой, не относится к внешним [вещам], и ясно, что природе невозможно ни существовать, ни познаваться без соответствующего природе действия"[1312]. А в первом [слове] «Антирритик» Василий Великий [пишет]: «Если же Евномий вообще не видит ничего мысленного (κατ᾿ ἐπίνοιαν), что не показалось бы величающим Бога человеческими именованиями, то он признаaет сущностью все, что подобным образом говорится о Боге. Ведь неужели не смешно говорить, что зиждительность [Бога] есть [Его] сущность, и промысл — сущность, и так же предведение, и попросту полагать сущностью всякую энергию? И если все это относится к одному обозначаемому, то совершенно необходимо именам означать взаимотождественное, как у многоименных [людей], когда Симоном и Петром и Кифой мы называем одного и того же [человека]. В таком случае, услышавший о неизменности Бога будет подведен к нерожденности, и услышавший о неделимости будет приведен к зиждительности. Что было бы нелепее такого слияния — отняв собственное значение у каждого слова, вводить законы, противоположные общему употреблению и учению Духа?"[1313]. А Афанасий Великий, прогоняя арианское безумие, говорит: «Отец и Сын делает[1314] не по одному и другому промыслу, но по одной и той же сущностной деятельности божества»[1315]. Не ясно ли отсюда, что святые говорят и об отличии божественной энергии от сущности, и о её нетварности? Возвещение же, что и имя «божество» принадлежит не сущности, а энергии, мы слышим из многих, а точнее, из всех мест богодухновенного Писания. Однако и для этого пусть будут представлены три пришедших на память свидетеля. Итак, блаженный Анастасий с Синайской горы говорит: «Именование “Бог” <…> очевидно относится к действию, потому что указывает нам не саму сущность Бога (ибо ее невозможено знать), но имя “Бог” являет единственно созерцающую энергию Его»[1316]. А божественный Григорий Нисский пишет [в произведении] «К Авлавию»: «Имя “Бог” указывает на энергию, поскольку его этимология производится от “бежать повсюду”, или “видеть”, или “сжигать порочность”. Но поскольку одна и неизменная в Трёх названная энергия, одно и божество, и один Бог в трёх Ипостасях, потому что у нетварной Троицы невозможно найти имя, являющее Ее природу»[1317]. И снова он же: «[Слово] “Бог” являет действующего, а “божество” — действие. Но никакое из трёх [Лиц не есть] энергия, но, лучше, Каждое из Них — действующее»[1318].
Василий же Великий в письме к врачу Евстафию говорит: «Тождество энергии у Отца и Сына и Святого Духа ясно указывает на неизменность природы, так что, если имя божества и обозначает природу, общность природы заставляет прилагать это именование в собственном смысле и к Святому Духу. Но я не знаю, как все придумывающие относят именование божества к указанию на природу[1319], словно, не слыша из Писания, что в природу не рукополагают. Моисей был рукоположен богом египтян, когда так сказал ему Возвещающий: “Богом тебя поставил Я фараону”[1320]. Следовательно, именование несет указание на некую власть — либо назирательную, либо деятельную, — а божественная природа как она есть остается необозначаемой во всех примышляемых именах, как [показывает] наше слово"[1321]. Нас, согласных с очевидно утверждающими, что божество является названием не сущности, а божественной власти и неких других нетварных энергий Бога, хотя иногда говорится [так] и о сущности, любезный Акиндин считает и постоянно объявляет двубожниками. Он настаивает, что мы почитаем два нетварных божества — не только сущность, которую одну он называет нетварным божеством и которую одну считает Богом, но и божественную энергию. Однако желающий благочестиво почитать таковую нетварную энергию не назвал бы её Сыном или Духом, поразмыслив над остальным и осведомившись у братьев, думающих по-братски[1322], возвещающих единство и тождество и неизменность общей у Трех [Лиц] энергии и [говорящих], что никакое [из Лиц не есть] таковая энергия.
Чтобы по неразумию Евномия не впасть нам в многобожие или не оказалось у нас составного божества, сводимого в одно из противоположных [начал], из возвышенного речения Василия Великого очевидно и то, что мнение Варлаама и Акиндина ничем не отличается от мнения Евномия, потому что и тот (как и эти по той же самой причине) учил, будто всё говоримое о Боге является сущностью. Потому и нерождённость называл тот сущностью, что она нетварна, как эти полагают нетварную энергию сущностью, поскольку она нетварна. О согласии их с Евномием будет свидетельствовать и речь оного [еретика], ибо божественный Григорий Нисский пишет в «Опровержениях» к нему: «Евномий говорит, что мы не можем сохранить простоту Бога, так как [по-нашему рассуждению] Он причастен мыслям, обозначаемым посредством каждого названия, и через причастность им Он составляет Себе совершенство по бытию"[1323]. Неплохо услышать и само опровержение, поскольку [Григорий] защищает не только богомудрого Василия Великого, но ничуть не меньше и нас, обвиняемых Акиндином в том же самом, в чем оный богомудрый [муж обвинялся] Евномием. Он говорит: «Кто [столь] безумен, что, услышав о нашем собирании благочестивых понятий о Боге из многих мыслей, подумает, будто божество состоит из разных [частей] или устраивает Себе совершенство из причастия чему-либо? Предположим, изобрёл кто-то геометрию, и он же оказался изобретателем астрономии, медицины, грамматики, земледелия[1324] и других подобных занятий. Неужели душа будет считаться составной из-за того, что в ней одной наблюдается множество разных мыслей о занятиях? Хотя то, на что указывает медицина, в высшей степени отличается от астрономического знания, а грамматика по обозначаемому не имеет ничего общего с геометрией, как и судоходство — с земледелием, тем не менее понятие о каждом из этих [искусств] может быть собрано в одной душе, которая не становится по этой причине многосоставной, а все имена занятий не смешиваются в одно обозначаемое. Следовательно, если простоте человеческого ума ничуть не вредит толикое [множество] рекомых по отношению к нему имен, то как можно подумать о Боге, что если Он называется премудрым, справедливым, благим, вечным и всеми богоприличными именами и если у всех имен полагается не одно значение, то Он или становится многочастным, или устраивает Себе совершенство природы по причастности к ним?"[1325].
Глава 20. Что Акиндин одного мнения с эллинами и с самим Эпикуром и что словами Паламы Бог показывается единым, простым и несоставным, во едином божестве
Однако Акиндин в этом единомыслен не только с Евномием, но и с самими эллинами. Свидетель — иже во философах мученик Иустин, который сам утверждает: «Бог созидает не существованием[1326], но волением; будучи одним, простым и единовидным, Он есть творец разных сущностей"[1327], — эллинов же представляет говорящими: «Нельзя думать, что как в нас одно — бытие, а другое — воление, так и в Боге. Ибо что Он есть, то и волит, и что волит, то и есть, и нет никакого разделения (διαίρεσιν) у Бога из-за самопроизводности (διὰ τὸ αὐτοπάρακτον)[1328], так что надо отбросить разделение у Бога бытия по отношению к волению"[1329]. Разве не то же самое говорит и Акиндин теми же словами? Ведь воля есть энергия Бога. Итак, как эллины говорят, что нет разделения у Бога сущности и воли, так и Акиндин (даже в гораздо большей степени) [утверждает], что у Бога нет разделения (διαίρεσιν) сущности и энергии[1330]. И как те снова говорят: «Бог что есть, то и волит, и что волит, то и есть», — так и он: «Бог действует не действием, но Своей сущностью», ибо «что Он есть» и сущность тождественны. Что же, наконец, выходит у него из этого? Что энергия неотличима от сущности, как у тех воля не отличается от сущности. Однако он приумножает нечестие оных, так как то, что те говорили о воле, он говорит о всяком божественном действии. Но мученик за истину[1331], опровергая эллинское мнение, подвизается и против сего мнения Акиндина, поскольку говорит: «Поскольку Бог имеет сущность для существования, а воление для творения, то отвергающий различие (διαφοράν) сущности и воли, или, иначе говоря, различие сущности и энергии, отвергает и существование Бога, и творение: существование — Его, а творение — не сущих"[1332]. Итак, мы правильно утверждаем, что мнение Акиндина — это публичное опровержение и очевидное отрицание Бога и словно некая западня или сеть, впутывающая попадающих в нее в безбожие. Теперь же мудрым мучеником он явно уличен и как вводящий самопроизвольность (αὐτοματισμός)[1333] эпикурейцев. Таким образом отвергнув это, мученик открыто в дальнейших [словах] присоединяется к нашему [мнению], когда так пишет ещё: «Воление — или сущность, или присуще сущности; но если оно сущность, то нет волящего; если же оно присуще сущности, то неизбежно они разные (ἐξ ἀνάγκης ἄλλο καὶ ἄλλο ἐστίν). Ибо сущее и присущее не тождественны»[1334]. И снова: «Если одно — существовать, и другое — существовать в [чём-либо], и существует сущность Бога, а воля существует в сущности, то одно — сущность Бога и другое — воля»[1335]. И опять: «Если Бог волит многое, но Он не есть многое, то не одно и то же у Бога бытие и воление»[1336]. И еще раз: «Сущность Бога не приемлет не быть сущностью, а воля Бога приемлет неволить; как например, Бог изволил сотворить одно солнце, второе солнце Он не изволил сотворить <…>. Значит, одно — сущность Бога и другое — воля"[1337].
Что же, неужели из-за того, что божественная воля отличается от сущности Бога, Он будет причислен к созданиям? Прочь зломыслие! Если обе они нетварны, поскольку суть одно и другое, то говорящий это впадает в двубожие? Прочь бесстыдное, безобразное и вредное суесловие! Однако может ли кто сказать, если он не безумен наподобие Савеллия, что Сын или Дух Святой есть эта нетварная энергия Бога? Никоим образом, ибо оба Они не без сущности и не без ипостаси. Божественная же воля, как показал здесь мудрый свидетель истины[1338], есть не сущность, но присуща сущности[1339]; она созерцается желающими мыслить благочестиво не в собственной ипостаси, а в сущности. Однако поскольку она, опять-таки, не есть ни божественная сущность, ни ипостась, но узревается в сущности и соответствующих ей Ипостасях, [неужели] Бог оказывается поэтому составным? Но и это свойственно эллинскому словопрению, ибо, когда те говорят: «Если Бог имееет существующую ипостась, существующую в [ней] волю и существующего Сына, как состоящий из стольких [частей] называется простым?"[1340] — мудрый мученик в свою очередь говорит в защиту: «Бог, как весь повсюду, и весь в каждом, и весь в Себе (ὅ λος ἐφ᾿ ἑαυτοῦ) (и в это мы имеем веру), так и простота Его: целиком Сын и целиком имеет Сына, и целиком воля и целиком имеет волю, потому что Бог существует не в соответствии с тварной природой, так чтобы бытие Его и обладание (τὸ ἔχειν) мыслились составными, но как сущий существует[1341] превыше природы, так и бытие Его и обладание превыше сложения"[1342].
Глава 21. Ещё доказательство, что нетварная сила, называемая также божеством, не есть ни сущность, ни ипостась и не препятствует тому, что одно божество
Итак, думай о божественном богоприлично, но не считай, что и оно изъято из нашего природного умозаключения (τῆς καθ᾿ ἡμᾶς φυσικῆς ἀκολουθίας)[1343]. Ведь мы, не отступая от возможного для нас богопознания и богословия, пользуемся и применительно к нетварному именами, прилагаемыми к тварному. Мы меньше всего думаем, что божественное находится в нашем положении, и говорим о нем человеческими словами, поскольку не имеем других, понимая разумом, что оно несказанно выше человеческих состояний (παθῶν).
Следовательно, достаточно и этих [слов], чтобы записать на позорном столбе зломыслие Акиндина и отвести от нас обвинения. Не худо, однако, немного упомянуть и о [божественной] силе. Афанасий Великий говорит: «Мы богословствуем об одном Боге в трёх Ипостасях, имеющем одну сущность, и силу, и энергию, и другое, о чём богословствуется и что воспевается, узреваемое относительно сущности (περὶ τὴν οὐσίαν)"[1344]. А мудрый в божественном Дамаскин изрекает: «Ипостасные [свойства] суть не ипостась, а характеристики ипостаси; следовательно, и природные [свойства] не природа, а характеристики природы»[1345]. Он же снова говорит: «А природными мы называем хотения и действия. Говорю же я о самой способности (δύναμιν) хотения и действия, благодаря которой хотят и действуют хотящие и действующие»[1346]. И в другом месте он же богословствует пространнее: «А все, что мы говорим о Боге утвердительно, являет не природу, а то, что относится к природе (τὰ περὶ τὴν φύσιν); назовешь ли ты благо, справедливость, мудрость или иное[1347] что, ты говоришь не о природе Бога, а о том, что относится к природе"[1348]. Богоречивый же Григорий Нисский в слове «О совершенстве» говорит о великом [апостоле] Павле, что «говоря обо всем, что узревается относительно божественной природы[1349]: мир, сила, жизнь, праведность, свет, истина и подобное, — он определил, что мысль о ней самой совершенно непостижима, сказав, что Бог никогда не может быть видимым или узренным, так как он речет: a Которого никто из человеков не видел и увидеть не может”[1350] "[1351].
Тому, что и божеством называется боготворящая сила, пусть научит великий Дионисий, который пишет: «Само-божеством мы называем изначально, божественно и причинно — пресущностное начало и причину, а причастно — подаваемую от непричастного Бога промыслительную силу, само-обожение[1352], причастное которому сущее есть и называется обожённым»[1353].
Сей называет божеством промыслительную и боготворящую, божественный же Григорий Нисский — и назирательную силу, когда пишет против аномеев[1354]: «Название aбожество” являет не природу, а назирательную силу"[1355]. А немного выше он говорит, что сила относится к природе и природа превосходит силу по неизреченности и неприступности: «Мы знаем, что божественная природа не имеет обозначающего имени[1356], но если и говорится [о природе] нечто или в человеческой речи, или в Священном Писании, то обозначает нечто из относящегося к ней; сама[1357] же божественная природа пребывает неизреченной и невыразимой словом, превосходя любой смысл, [передаваемый] через звук"[1358].
Итак, ты, Акиндин, все это считаешь тварным: благость Божию, праведность, промыслительную, назирательную, боготворящую, желательную и действующую силу, мир, жизнь, свет? Итак, ты все это считаешь тварным, потому что оно является не природой, а относящимся к природе, и потому что эти [признаки] характеризуют ее, но не являются самим характеризуемым, чтобы не оказалось двух нетварных божеств[1359] — божественной природы и ее божественной силы, ибо и сила называется божеством, и потому что божественная природа превосходит её? Поистине, пьяным[1360], точнее же сказать, беснующимся [свойственны] таковые догматы и словеса, как будет яснее [видно] и из дальнейшего.
Изложение чудовищного множества нечестий Варлаама и Акиндина
Отвергая нечестивейшее и чудовищное множество злославных догматов Варлаама и Акиндина, опровергнем и каждый из них по отдельности[1361].
Отвергаем говорящих[1362] согласно с Варлаамом и Акиндином, что у Бога два божества, тварное и нетварное, или вообще много, и таким образом [есть божества] высшие и низшие[1363]; но[1364] и если кто говорит о самоипостасных, нетварных, неравных и неподобных друг другу по природе божествах.
Отвергаем называющих каким бы то ни было образом творением свет, воссиявший от Спасителя на Фаворе и невыразимо увиденный взошедшими с Ним [на гору] учениками.
Отвергаем отрицающих это и не прославляющих божественное и нетварное осиявание, и благодать, и энергию, но [утверждающих], что она есть превысшая всякого проявления сущность Бога, и порицающих тех, кто думает, что вместе с превысшей всякого проявления сущностью [есть] и сиенетварное воссияние от нее для достойных, словно говорящих тем самым о двух божествах, высшем и низшем; [отвергаем] не знающих, что у нетварных энергий и сущности таковое различение (διάκρισις) и соответствующее ему превосходство (ὑπέρθεσις) не мешает, а скорее и особенно способствует, что-бы без него различные [свойства] (τὰ διακεκριμένα) не могли благочестиво сводиться в одно божество.
Отвергаем называющих творением все что бы то ни было, отличающееся от божественной сущности, как низводящих всесилие Бога до твари и так делающих Бога творением, и мудрствующих, что тварны божественный промысл, божественное желание (θέλησιν), божественное провидение, и самo обоживающее осиявание, и тому подобное.