Ясно ли видишь, как соскользнул ты в безбожие и остальных увлекаешь в него? Ведь, по тебе и по твоему учению, как видишь, не одно божество [существует], а [нет] никаког [божества]. Поскольку ты, не вкусив божественного Богосозерцания, не поверил говорящим из опыта и, мало того, еще и безумно выступил против них, то отнята была от тебя и та вера, которую ты, как казалось тебе, имел к Богу. Будь уверен, что уже до оного дня ты рассечен пополам и вместе с неверными поставлен[1217], и будешь совершенно повержен, если не покаешься и не поспешишь переучиться благочестию. Скажи, разве и Сам Дух Святой не невидим и нетварен? Ты, несомненно, согласишься. Неужели тогда отменяется святой Символ, рекущий, что Бог — Творец всех невидимых? И к чему говорить мне об остальном? Ведь ты сослался здесь на евангельский глас, свидетельствуемый от Сущего «в недре Отчем», что «Бога не видел никто никогда»[1218]. В том случае, если бы мы невидимого Бога назвали и нетварным, ты скажешь, что упраздняется Исповедание веры? Или будешь доказывать и учить, что Он тварен, дабы [выражения] Исповедания пребывали у нас прочными и неколебимыми, прекрасно полагая нетварного вместе с творениями, и разрушая тварь и подталкивая [ее] как не вмещающую бесконечность божества отступить к небытию, и оскорбляя и принижая Бога как сопричисляемого к созданиям?
Таково то, чему ты изустно учишь окружающих тебя и письменно — отсутствующих, вполне справедливо улучив недавно нужный момент — содействие междоусобного возмущения. Желая быть законоучителем, ты отвернулся от нелицемерной веры, не зная ни того, что говоришь, ни того, что утверждаешь[1219] многоглаголивыми (πολυλέσχοις)[1220] словами и писаниями. Я же «верую во единого Бога, Творца неба и земли, видимых же всех и невидимых"[1221], то есть всех постигаемых и чувствами, и умом.
Глава 16. Еще о божественнейшем свете, что, хотя он и нетварный, но не сущность, и что он зрится не какой-то тварной силой, но несказанно, даже если написано, что он видим очами
Но и ты сам не называешь оный свет умопостигаемым, по скольку он видим телесными глазами[1222]. Но [чьим же он тогда был светом] — огня, звезд или чего-либо поднебесного? Или он видим любым глазам? Отнюдь. Следовательно, он и нечувственный. Итак, будучи ни чувственным, ни умопостигаемым, но запредельным всему, согласно сказавшему: «Сей свет побеждает (ἔχει τὰ νικητήρια) всякую природу»[1223]; и снова: «возможно, совершенны узревающие божественную, всему запредельную славу, единую пребесконечную и пресовершенную»[1224]; и опять: «показывается слава постоянная и вечная»[1225]; и еще: "Сын, безначально рожденный от Отца, обладает природным безначальным лучом божества, <…> и слава божества становится[1226] и славой тела"[1227]. Итак, если оный свет, превосходящий все постигаемое чувствами и умом, нетварен, то уничтожается святой Символ, потому что говорит о Боге — Творце всего чувственного и умопостигаемого[1228]? Прочь безумнейшее возражение и нечестие!
Но ты из-за этого везде ходишь; все делаешь; почти по всюду посылаешь и предлагаешь подарки, писания, глашатаев; отпускаешь, как говорят, всякий канат[1229], имея помощников, которых не знаю, как назвать и как не объявить подлежащими наказанию, письменно вынесенному оными священными и величайшими Соборами[1230] тебе и всем, которые в дальнейшем думают или будут думать согласно Варлааму. Итак, ты спешишь поэтому всячески сделать так, чтобы считались неслыханными и отвратительными наши писания в защиту истины, тщательно исследующие то, что оказывается в богодухновенном Писании трудноразумеемым для большинства и побуждает подобных тебе людей к извращению справедливости. Что выгадаешь и чего достигнешь ты? Опутав безбожием, как [это] ясно и очевидно из сказанного, [сделаешь так, что] Бог покарает всех[1231].
А евангельское [изречение], которое выше приводилось ранее [выражения] Символа веры, что «Бога никто никогда не видел»[1232], что оно будто бы тем самым показывает оный свет — безначальную славу Божию и Царствие — тварным, когда его первым представил Варлаам, мы развернуто и многими способами показали в сочинениях к нему, что [это изречение] никоим образом не согласно с его представлением и не служит [ему подтверждением] потому, что, во-первых, у евангелиста речь [идёт] о божественной сущности, во-вторых, отпрыск грома[1233] называет здесь ви́дением знание и постижение, но не вкушение и причастие[1234]. «Божественная же благодать[1235] <и неуразумеваема>, — по мудрому в речах[1236] Максиму, — хотя и дает вкушение <себя самой> причастным[1237] по благодати, но не постижение, так как остается <всегда>, даже в причастии вкушающих ее, непостижимой, ибо по природе как несотворенная (ἀγένητος) обладает беспредельностью»[1238]. Согласно божественному Григорию Нисскому, «существует двоякий смысл в обещании видеть Бога: один — знать превысшую всего природу, другой — срастворение с Ним чрез чистоту жизни; первый вид познания глас святых определяет, как невозможный, второй же обещает человеческой природе Господь, ублажая чистых сердцем[1239]"[1240]. Но и видимое глазами, если [воспринимается] тварной силой, несомненно чувственно; если же оно превыше любого такового восприятия, зрится силой Духа, согласно сказавшему об оном свете: «aБога не видел никто никогда”[1241], <каков Он по природе>, а то, что видел, в Духе это узрено"[1242]; если, стало быть, оно зрится в силе Духа достойными, то и никоим образом не является собственно (κυρίως) чувственным и тварным. Так и божественный Григорий Нисский отвечает на это кажущееся противопоставление, когда пишет о Стефане, взглянувшем на небо, и приникнувшем взглядом к [тому, что] по ту сторону [неба], и узревшем незримую славу[1243]. Уже после [изложения] доказательства он в заключение говорит: «Итак, ясно уличается злодейство духоборов, так как мы научены[1244] Писанием, что подобное узревается подобным. Ведь Стефан видит божественное, не оставаясь в человеческой природе и силе, но, смешавшись с благодатью Святого Духа, Тем был вознесен к созерцанию (κατανόησιν) Бога"[1245]. О созерцании же сказал он не потому, что оное зрелище покорно мысли (νοήσει) (ведь прежде он запретил [думать так]), но поскольку божественная слава и оный свет — называемые то видением, то мыслью, то по обоим [словам вместе] умным чувством, то иным чем-либо подобным, в особенности же более возвышенно откровением, единением, срастворением, духовным чувством — не подвластны ни человеческим словам, ни зрению (ὄψεσιν). Замена[1246] и сочетание имен указывают вместе с тем и на то, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но обитающему и действующему в достойных душах и телах Духу. А достойный свидетель того, что и мы говорили, что не тварной силой постигали апостолы — это великое зрелище, [сам] обвинитель, выдвигающий [в качестве довода] против нас и делающий выводы и умозаключения из наших слов об одном невидимом божестве, то есть о сущности Божией, и о другом, видимом чрез Духа и телесными очами, то есть об оном свете.
Однако то, что таковое [можно] видеть духовными очами и слышать [духовным] слухом, представляют совершенно очевидным и пророк [Исаия], и Златоустый богослов. Первый пишет: «Приложил мне ухо слышать»[1247], — а второй добавляет: «Он говорит о приложении от Духа»[1248]; и снова [говорит] Златоуст: «Неужели не слышали пророки? <Слышали>, но оное пророческое ухо не было человеческим»[1249]; и еще в другом месте: «И пророки имели таковые души, посему и прияли другие очи, ибо удаление от настоящих [обстоятельств] было [предметом] их старания, а последующее открытие у них иного зрения для созерцания будущего зависело в конце концов от благодати Бога»[1250]. Это и богослов [Иоанн] Дамаскин яснее пишет, говоря о видении на Фаворе: «Преобразился Господь, не принимая того, чем не был, и не изменившись[1251] в то, чем не был, но показывая своим ученикам то, чем был, отверзая очи их и из слепых соделывая зрячими»[1252]; и снова: «aБога никто никогда не видел”[1253], <каков Он по природе>; а то, что видел, — т. е. сей свет (ибо о нем речь), — в Духе это узрено»[1254]. Этим показывается, что и сущностью Божией не является сей свет не [только] потому, что по ней Бог совершенно невидим, но и потому, что по ней Он совершенно неделим. Светом же этим [Он] соизмеряет [Свое] явление соответственно [возможностям] достигших [созерцания], как и Златоустый отец говорит: «Господь показал Своим сотаинникам для удостоверения славу Его невидимого божественного Царствия, но не [всю], какой была она, а сколько могли вынести озиравшиеся телесными очами»[1255]. «Этот же [святой отец], внимая словам [Иоанна] Крестителя: «Не мерою дает[1256] Духа"[1257], — говорит: «Здесь Духом он называет энергию, так как она разделяется»[1258]; и в истолковании следующего псаломского [изречения]: «Излилась благодать во устах твоих»[1259]«, — говорит: «То есть раскрылась сущая внутри, так сказать, забила, источилась. Что это за благодать? [Та], через которую [Он] учил, через которую чудотворил. Он говорит здесь о благодати, пришедшей в плоть, ибо вся благодать излилась на оный храм[1260]. Ведь “не мерою дает” Ему “Дух”, но храм приял всецелую благодать. Мы же имеем некую малую каплю от той благодати, потому что говорит [евангелист]: “От полноты Его мы все приняли”[1261], — так сказать, от преизобилия, от избытка»[1262]. И опять: «Не сказал “даю Дух”, но “излию от Духа Моего на всякую плоть”[1263]. Это и произошло, ибо сия струя и капель Духа наполнила всю землю (οἰκουμένην) знанием. Ею совершались знамения, разрешались прегрешения. И все же благодать, даваемая в стольких странах, есть некая часть дара и залог, потому что [апостол], говоря: “Давший залог Духа в сердцах наших”[1264], — подразумевает часть энергии, так как Утешитель, конечно, не разделяется»[1265]. Так [говорит] Златоустый. Но Акиндин использует для порицания нас и наши слова, что апостолы видели оное «красотворящее благолепие»[1266] телесными глазами, не внимая даже евангельским словам, глаголющим: «как уже, увидят»[1267], и: «пробудившись увидели"[1268]. Он говорит: «[Евангелисты] не сказали: “телесными очами”». Какая точность, скорее же безумие, а если сказать прямо, какое зломыслие и притворное благоговение! Он, услышав о свете, притом называемом Царствием Божиим[1269], низвел его до твари, но выведывает, [как можно его] увидеть, да еще в сочетании с пробуждением![1270] Однако Златоустый отец, разъясняя [Писание] и пользуясь общепринятым [пониманием], не [любопытствует об этом], равно как и Василий Великий, который говорит: «Петр и сыны громовы видели красоту Его, просиявшую на горе паче солнечного блеска, и сподобились воспринять глазами предвестие славного Его пришествия»[1271]. Кроме того, он же чуть выше в том же слове назвал увиденную ими божественную красоту «созерцаемым божеством»[1272]. «"Но разве благочестиво называть Творца всех видимых и невидимых», — говорит [Акиндин], — Самого по Себе видимым и в собственном [смысле слова]?» Ты говори это себе самому и тому, кто прежде научил тебя лукавым догматам и наставлениям[1273]. Именно вы, отняв у Бога присущее Ему по природе, предоставляете Ему голую сущность, которую одну мните нетварной, худо отрывая от нее природные [свойства] и полагая [их] вместе с тварью. Ты, когда пишешь: «Один только нетварный свет и нетварная слава» — то есть божественная природа, — не щадишь даже ее ипостасных свойств, а тот [учил] до тебя: «Одно лишь безначальное и бесконечное — сущность Бога, а все, что кроме нее, принадлежит к созданной природе».
Глава 17. Что Акиндин, приводя свидетельства от святых отцов, приводит [их] против самого себя, потому что и ими он изобличается в единомыслии с Евномием
Итак, и сам ты вслед за тем, отовсюду собирая эти [свидетельства], говоришь: «Благ Святой Дух, поскольку благ Отец и благ рожденный от Благого, имеющий[1274] сущностью благость»[1275]; и: «Природа у Святого Духа есть освящение, как у Отца и Сына»[1276]; и: «Если святость нечто иное кроме Него, то пусть скажут, каковой она мыслится"[1277]; и [слова] божественного Митрофана: «Свет единичный[1278] и трисиятельный, сущность безначальная, краса недоведомая, вселись в сердце моем и покажи меня, поющего[1279], храмом световидным и чистым Твоего божества"[1280]. К чему собираешь ты эти [цитаты] и что выводишь из них? Что все говоримое о Боге: святость, благость, жизнь, свет — свидетельствует об одном, о самoй [Его] сущности. Ты, не стыдясь ни своего согласия с Евномием, каковое ясно показывают Василий Великий и Григорий Нисский, ни их превосходных обширных опровержений (я говорю об их [сочинениях, обращенных] к Евномию), выставляешь [напоказ] свое послушание, подчиняя им [святым] свое мнение, но и их [сочинения] ты безрассудно выставляешь против них самих, а точнее, против своей собственной головы и души. Не уразумев смысл каждого приводимого тобой [высказывания] и как бы соделав глупость супругой безумия, ты порождаешь сам для себя лукавые мнения, отчуждив себя от тех, кого гордился иметь своими отцами и наставниками лучшего[1281], и став словно самоотеческим монахом, введя для себя не только лицемерную жизнь, но и веру, имеющую обличие благочестивого исповедания, однако отрекшуюся от силы его, отступившую от Бога и явившую [своего] стяжателя в мире безбожником. Затем ты собираешь и приводишь из [творений] святых уверения (да и то не согласующиеся друг с другом) [в защиту] ереси, опровергнутой святыми, потому что мгла, обволакивающая твой рассудок, не позволяет видеть даже этого.
Итак, мы вкратце, насколько возможно, покажем различие [этих высказываний] и что приводимые тобой [цитаты] меньше всего свидетельствуют в пользу твоего мнения. О чём, по твоему мнению, просит Митрофан, воспевая цитируемое тобой? Чтобы Бог вселился в его сердце по сущности? Но как [возможно это], когда Он присутствует во [всем] и без прошения? Ведь Дух, по словам Григория Богослова, «все наполняет по сущности"[1282]. Следовательно, Митрофан просит не о таком вселении, по которому божество присутствует всюду и нигде, но о том вселении, по которому тело сподобившихся обоживается вместе с душой в соответствии с причастностью его обожению; посему и просит Митрофан оказаться световидным[1283], то есть боговидным.
О таковом вселении, что оно не по сущности и что отрицающий это является мессалианином, [говорит] Собор против таковых[1284]. Для свидетельства достаточны пишущие дословно так: «Бывает некое пришествие Отца и Сына, и божество по обетованию[1285] вселяется в достойных, но не как Оно по природе»[1286]. Однако пусть свидетельствует и богословнейший из Григориев, говорящий во втором [слове] «О Сыне»: «Христос [= Помазанник] же [называется] по божеству, потому что сие [божество есть] помазание человечества, освящающее не действием (ἐνεργείᾳ), как в остальных помазанниках, но пришествием Всего помазующего»[1287]. Видишь, что все обоживаются действием, а не сущностью и не ипостасью, ибо то — исключительная особенность (ἰδιαίτατον) Владычнего принятия [человеческой природы]? Именно ты, обоготворяя посредством божественной сущности, а не божественной энергии, покажешь нам многих равнобогов (ὁμοθέους) и таковых христов, а не боговдохновенный певец Митрофан, который просит вселения по благодати и энергии, а остальное говорит, воспевая Подателя дара. Как если бы некто, обитающий в затененных местах, молился увидеть глазами [Солнце], превосходящее по сущности четверицу стихий, по размеру большее всей Земли[1288], сияющее паче всех звезд, то он просит увидеть очами не всю величину Солнца и не сущность [его], какова [она есть], но лишь луч его и светлость, скорее же некую часть сияния, насколько может вместить его зрение, а прочими [словами] восхваляет подателя вожделеннейшего для очей света, — так обстоит дело с [гимном] Митрофана.
А то, что святость не [является чем-то] иным по отношению к Святому Духу, богословски сказано прекрасно. Ведь ни господство, ни простота, ни вечная жизнь и нетление, ни нетварный свет, ни страх[1289], справедливость и человеколюбие и, если хочешь, невидимость, безграничность, неисследуемость и каждое из всех остальных [свойств] не есть иное по отношению к Святому Духу. Только «блаженный и единый сильный, единый имеющий бессмертие, обитающий в свете неприступном», по словам Павла[1290], имеет все это природно, и посему каждое из этих [свойств] не иное относительно Бога[1291]. Но ничто из этого не является поэтому сущностью Бога[1292]. Ведь Он имел бы много сущностей, если господство отличалось бы от святости, а простота от них обоих и от самой природы, а нетление, в свою очередь, от трёх, точнее же, четырёх [этих свойств], и подобным образом [обстояло бы дело] с остальными [свойствами]. Поистине, прекрасно учат отцы, что нетварных энергий Бога множество, а оная пресущественность, которой [принадлежат] они, одна.
Ведь и разум не есть иное относительно ума, однако разум не является вследствие этого сущностью ума. И отсюда явно, что Акиндин согласен с Евномием, ибо и тот говорит таким образом: «Нерожденность не иное по отношению к Отцу, так как Он один нерожденный. Следовательно, сие есть сущность Отца — нерожденность. Поэтому если кто-то и рожденность называет нетварной, то ясно, что он полагает или двух нетварных богов, или одного составного из этих двух». Мы же в противоположность и Евномию, и Акиндину свидетельствуем и нерожденность у одного Отца, и святость, и господство, и подобное у одного Отца, Сына и Духа, но каждое из этих [свойств] не полагаем сущностью Отца, Сына и Духа, как и нерожденность не [считаем] сущностью Отца, поскольку и мудрый в божественном Дамаскин говорит: «Не одно только отрицающее, но и все, что мы говорим о Боге утвердительно, являет не природу, а то, что относится к природе (τὰ περὶ τὴν φύσιν); назовешь ли ты благо, мудрость, справедливость или иное что, ты говоришь не о природе Бога, а о том, что относится к природе»[1293].
Слова же, что преблагой и пресущностный имеет сущностью благость и природой — святость[1294], мы тщательно исследовали и здесь, и раньше во многих других местах. Ведь оная природа, запредельная всякому именованию, получает названия энергий, именуемая по ним жизнью, благостью, светом и попросту всем. И у энергий можно было бы обнаружить наименование природы, ибо и само имя природы и сущности не принадлежит в собственном смысле оной пресущественности, как говорит и божественный светоч Дионисий[1295], потому что она как вышеименная совершенно безымянна[1296]. Этим именованием пользуются иногда и богоносные отцы применительно к природным [свойствам], как и Григорий Богослов говорит где-то в стихах[1297]: "Вот моего Владыки природа — счастье доставить», — то есть творение блага в высшей степени присуще Богу природно, потому что давать, равно как и получать, не [есть] чья-либо природа. Итак, углубляющийся умом в словесную [оболочку] и не привязанный бездумно к звучаниям, звукам и слогам, представляет и понимает, каково намерение пишущего.
Глава 18. Акиндин тем, что пишет и думает, делает сущность Бога видимой самой по себе
Из слов Акиндина неизбежно следует, как я сказал раньше, что он говорит о Боге, видимом Самом по Себе. Поскольку, согласно богоречивым [святым], существует истинное созерцание Бога, то Моисей, Павел и подобные им боговидцы, по Василию Великому, подлинно видели Бога и, по светильнику Крита священному Андрею, «Христос необычайно просиял на горе, не став тогда блистательнее или выше Себя Самого (прочь [такую мысль]!), но был таким, как и раньше, зримый истинно для совершенных учеников, посвященных в высшее»[1298]. Акиндин же полагает, что только Он[1299] является сущностью, и, следовательно, учит, что Он по ней узревается истинно зрящими, то есть именно Сам по Себе, и кроме того [Акиндин] думает, как следует из его слов, что Бог по сущности причаствуется и именуется, присутствует и отсутствует, однако «везде сущий и всё наполняющий»[1300] «по сущности»[1301] не является-де и не действует, где и как хочет, соразмерно обоживаемым и вмещающим [Его][1302].
Мы же знаем, что и сущность имеет Бог наш, совершенно для всех всегда непостижимый и неизреченный, и простоту (притом нетварную, которая природно присуща Ему, но не есть Его природа), и благость, и премудрость, и силу, и все остальное, созерцаемое около (περὶ) Него и мыслимое Его созданиями[1303]. ««Творения указывают на премудрость, искусность и силу», — говорит Василий Великий, — а не на саму сущность, и неизбежно не представляют всецело самoй силы создателя. Смотря на красоту, [заключенную] в творении, мы мысленно воображаем себе не сущность, а премудрость все мудро Соделавшего. И если мы примем во внимание причину нашей жизни, снова таким способом разумеем благость, а не сущность»[1304]. Мы веруем, что кроме этих [свойств] Он имеет и светлость, одними лишь достойными видимую, как она являлась, и причаствуемую.
А то, что и она причисляется к природным [свойствам] у Бога, пусть убедит тебя Григорий Нисский, пишущий в первом [слове] «Против Евномия»: «Мы будем думать о Сыне не как о луче от Отца-солнца, но как о другом солнце от нерождённого солнца, вместе с мыслью о первом, с которым оно сияет прирождённо и во всем одинаково: красотой, силой, яркостью, величиной, светлостью и сразу всем, созерцаемым у солнца"[1305].
Но и Афанасий Великий, составив перечень [свойств], вечно узреваемых у (περὶ) сущности Бога, причислил к ним и свет[1306], а до него — великий Павел[1307], как отмечает божественный Григорий Нисский в писании «О христианском совершенстве к Олимпию»[1308]. Итак, следуя почитаемым у нас [отцам], можно видеть (и видеть истинно) Бога [исходя] из Его свойств (ἐκ τῶν περὶ αὐτόν). Однако слепой в истинном свете — глух и в возвещениях истины. Поэтому после [слов о], как он думает, «составленном из противоположностей божестве» он говорит: «Кто слышал то, что нынче слышим мы?» — как бы от нас первых узнавая то, что по своему лукавому мнению он считает лукавым.
Достигши этого места сочинения, нам нужно дальше подробнее изложить слова святых, при помощи которых мы сохраняем неизменность в соответствии с благочестием, согласные с отцами и в том, и в другом, тогда как клевещущие на истину собрали вместе[1309], подражая когда-либо являвшимся начальникам подобного им зломыслия, эти кажущиеся простецам страшно звучащими слова. Говорить, что единый Бог или одно божество множественно энергиями (τὰς ἐνεργείας πλείω), — значит прекрасно мыслить в нашу пользу; а дурная мысль, то есть [что Бог состоит] из тварного и нетварного и [что Он] выше и ниже (ὑπερκείμενον καὶ μή) не по причине и следствию (κατὰ τὸ αἴτιον καὶ αἰτιατόν), а по тварному и нетварному, — далека от нашего благочестия и явно принадлежит тем, кто приводит в возражение нам этот догмат, скорее же, прибыль, ими приобретенную, и плод, который они собрали от бесовского и безумного противления нам.