Но поскольку ты всегда считаешь тождественными действие и творение, по тебе Отец создает единосущное Себе, раз соименный богословию Григорий пишет: «Если [слову] “Отец” [можно было бы дать] имя действия (ἐνεργείας), то “единосущное” было бы то же, что “действующий”»[1152]. И само превечное божество и сила [есть], по-твоему скорее безумию, нежели разуму, творение, если ты говоришь: «Подверженное действию мы мыслим делаемым, а не нетварным, и не безначальным, и не совечным Богу», — когда божественный Григорий Нисский пишет «К Авлавию»: «Назирательной и зрительной силой, которую именно называем божеством, Отец действует через Единородного»[1153], — и снова: «Один логос назирательной и зрительной силы, во Отце и Сыне и Святом Духе, от Отца словно от некоего источника устремляющийся, Сыном приводимый в действие, силой Духа совершающий благодать»[1154]. Но и Пятый святой Вселенский Собор говорит в опровержение ложных мыслей Оригена, что «Бог, придя от нетворения к творению, изменился не по природе, а по действию (κατὰ τὴν ἐνέργειαν), скорее же, и по ней не [изменился], так как всегда имел силу творить и созидать, а проявилась в действии (ἐνηργήθη) таковая сила, когда Бог пожелал»[1155]. Видишь, что подверженное действию бывает иногда нетварным — самой силой и энергией? Но зачем говорю я о тех [энергиях], которые ты сам подвергаешь гиперболам и эллипсисам[1156], то называя их самой оной безымянной и сверхименной божественной сущностью, то уничтожая и ставя в ряд тварных [вещей]? Однако ты причисляешь к творениям и Самого Духа Святого, если думаешь, что все подверженное действию тварно, тогда как Василий Великий пишет: «Сам Дух Святой, когда мы подразумеваем Его собственное достоинство, мы созерцаем Его вместе с Отцом и Сыном; когда же обращаем внимание на благодать, действующую (ἐνεργουμένην)[1157] в причастных, говорим, что в нас есть Дух"[1158].
Итак, понял ли ты теперь, что не только действующее, но и дело, а иногда и испытывающее действие может быть нетварным? Нераздельно разделяемые и отличающиеся друг от друга, но и неразлучные — таковы у Бога природа и энергия. Ведь думающий о сиянии подразумевает вместе с тем и его источник. Точно так же и помысливший о любой другой силе или энергии одновременно принял в расчет и природу, которой [принадлежит] сила, и тем более у Бога, не имеющего ничего приобретенного[1159] и ничего не берущего позже от преуспеяния. Следовательно, невозможно никоим образом помыслить рассечение или разделение сущности и энергии Божией.
Глава 13. Новое доказательство, что нетварная энергия отличается от нетварной сущности, и о божестве
Как, в самом деле, можно было бы узнать о существовании никак не действующей сущности? И как она действовала бы, не имея силы и энергии? И как, опять-таки, существовали бы сила и действие, если бы не было никого, имеющего силу и действующего? На что она указывала бы при отсутствии указуемого? Как могла бы быть отделена прирожденная, а не являющаяся результатом сила? Кроме того, когда [обе стороны] нераздельно разделяющего различия соединяются, они не сливаются, и наоборот, когда разделяются, не отрываются друг от друга. Ибо одна[1160] — движущееся, а другая[1161] — как бы движение[1162]; и одна — указываемое, а другая — указывающее, но и не разлучная по этой причине. Как мы утверждаем, что называем какую-то вещь, но [при этом] называем и само слово, обозначающее вещь, однако не тем же самым образом, поскольку, если можно так сказать, произносимое [слово] совершается благодаря внутреннему слову[1163] и оно другое, хотя само, конечно, не называется другим словом, так мы утверждаем, что и совершаемое деятельностью производится действием, и действие производится действием, но не одним и тем же образом, как было сказано.
Однако ты слышал говорящего: «Дело божественной природы — безначальное и вечное рождение»[1164]. Итак, когда Григорий Богослов снова говорит: «Одно — рождающий, и [другое] — рождение, если мы не пьяны»[1165], — то неужели два бога и божества потому, что двое нетварных и превечных, отличных друг от друга? Или составной из них, раз один Бог? Итак, что сам ты выбираешь из двух: обвинять богословствующих так об этом святых, как и нас, утверждающих и это согласно с ними, что нетварен и действующий Бог, и Его божественное действие и что действие отлично от действующего (ибо один — движущийся, а другое — движение[1166], и один Бог является этими [свойствами], так как они неразлучны), и, кроме того, причислять нас к пьяным «не от сикера и не от вина», по пророческому [изречению][1167], но от какого-то помешательства из-за невозможности понять, что одно — движение, и [другой] — движущийся и что врожденное движение всегда присуще вечнодвижущемуся и не производит никакой сложности? Стало быть, не зная этого, ты предпочитаешь обвинять нас и истину и слышать таковые [вещи] от защитников истины? Или, увидев являемую истину и честно сдавшись[1168], [ты все же предпочтешь] прекратить бесовское сопротивление и избавиться от существующего умоисступления?
И в самом деле, как ты слышал его же [слова], «дело божественной природы — рождение, а дело божественного желания — тварь[1169], ибо по хотению Бога все зиждительно произведено[1170]«. Итак, не то ли это, в чём ты обвиняешь нас, говорящих, что абсолютно ничто не причастно божественной природе, но [причастно] энергиям Бога: просто сущие — сущетворящей силе, живые [существа] — животворящей силе, и остальные [причастны другим силам] соответственно им самим? Ты же утверждаешь, что мы «вследствие этого удваиваем Бога, будто природа Его не может действовать на все». Следовательно, по-твоему, двубожник и [Иоанн Дамаскин] — как никто другой незыблемый песнопевец божественного. А ты, вводя догмат, что все является делом божественной природы, но не [уча], что Бог одно делает желанием и творческой энергией, а другое производит природно и от Себя, или и Сына, и Духа причисляешь к творениям, или считаешь все несозданным и совечным Отцу.
К тому же, если дело божественной природы — рождение, а дело божественного желания — тварь[1171], то природа отлична от желания. Что же, и божественное желание не нетварно, раз оно иное, нежели природа? Или оно оторвано от божественной природы, так как отличается от нее? Или оно соделывает божественную природу сложной, поскольку соприсуще ей и чем-то вредит простоте Бога? Конечно же нет, хотя желание есть, по отцам, желательная энергия и сила природы. Поэтому и приводится она в действие, как слышал ты чуть выше от отцов, потому что сила неизбежно имеет и действующую природу в качестве своей причины, раз природа — источник энергий. Однако божественное желание как-то разумеется нами через Божии повеления и творения, божественная же природа совершенно неуразумеваема. Но неужели ты скажешь из-за этого, что Бог двояк или [состоит] из двух [природ] — высшей и нет, действующей и приводимой в действие, как-то разумеемой и неуразумеваемой? Таковы и из таковых [вещей] выводы и вопросы этого мужа против нас. К перечню антитез для нашего обличения он добавил и нетварное божество, видимое телесными очами, сам возводя явную хулу на божество, показанное[1172] апостолам на Фаворе, что будет ясно из дальнейшего [изложения].
Глава 14. Что Акиндин, приводя высказывание божественного Григория Нисского как [изречение] Паламы, в помешательстве противоречит ему
После дословного цитирования божественного Григория Нисского как будто Паламы для обмана слушателей и достаточного, как он сам себя убеждает, доказательства, что написавший это полагает две природы Бога, он начинает отчетливее доказывать тварность света, виденного апостолами на Фаворе, — как сам он думает, с геометрической, так сказать, силой доказательств, но, как кажется нам и истине, с диавольской ложью. Мне же следует настолько считать самого себя блаженным из-за вот этих клевещущих на меня писаний, насколько жалеть произведшего их Акиндина. Ибо что может быть блаженнее для меня, нежели оказаться сопричисленным к блаженным отцам, притом со стороны враждебно относящихся ко мне — тех, чье свидетельство достойно веры, и особенно оказаться как бы родственным и единодушным с этими [отцами], раз мой и их голос не только похож, но и един? А то, что это [происходит] под дерзким натиском, несказанно увеличивает блаженство, ибо с кем мы страдаем, с теми наверняка будем прославлены[1173]. Благодарность Богу, использующему тех, кто против нас, в защиту нас, человеколюбию Которого даже лукавые [люди] волей-неволей содействуют недобрым произволением[1174]!
Но кто мог бы достойно оплакать того, кто клевещет на богоносных [отцов] вместе с нами и из-за тщетной ненависти к нам предпринял непримиримое сражение с истиной и открыто развязал войну со святыми? Однако каково выражение Нисского богоносца, представляемое Акиндином словно наше, и, как и каким образом оно опровергается, и искажается, и перетолковывается в противоположном значении? Сей [Акиндин], продолжая далее безумное сочинение против меня, добавляет, подразумевая меня[1175]: «Еще он [Палама] говорит: “Божественная природа будет для нас в будущем веке вместо всего”[1176], — сам являя это нечестие через доведение до нелепости, — “но сущность Божия”, по его [Паламы] словам, “неприкосновенна”, — и когда мы говорим это, он [Акиндин] затем присовокупляет в заключение: — так что [получаются] две природы, сущность Бога и этот свет, который он [Палама] называет Богом и божеством, — снова говоря обо мне, и наконец пишет: — но [это] нелепо». Свет же затронул мимоходоми здесь враг света, поскольку и оклеветанный вместе с нами святой [Григорий Нисский], и мы согласно с ним и со всем хором богоносных [отцов] говорим, что в будущем веке сыны света[1177] станут причастными божественному, а не чувственному свету. Однако следует показать, в каком месте богоглаголивый [отец] воспользовался этим выражением.
Итак, объясняя апостольское выражение, в котором содержится оное радостное для христиан изречение: «Да будет Бог все во всем"[1178], — он говорит: «Поскольку в настоящей жизни, разнообразно и многовидно в нас действующей[1179], много того, чему мы причастны: времени, воздуху, месту, пище, и питию, и одеждам, и солнцу, и светильнику, и многим другим [вещам] для житейской надобности, — ничто из которых не есть Бог. Чаемое же блаженство не нуждается ни в чём из этого, но божественная природа будет для нас всем и вместо всего, надлежаще разделяя себя для всякой потребности оной жизни"[1180].
То, что не он первый, но и не без Духа произнес это, проясняет Павел[1181], словно некое солнце богословия испустив на слова луч разума, в сиянии света коего шествуют все богословы. Поэтому и соименный богословию Григорий говорит: «_Бог будет все во всем” во время восстановления (ἀποκαταστάσεως)«[1182]. Мудрый же в божественном Максим, опять-таки толкуя его [апостола] слова, почти разрешает тайну, когда пишет: «Человек, в состоянии благодати весь всецело общаясь со всем Богом, становится всем тем, что есть Бог, кроме тождества по сущности»[1183]. И таким образом, как видите, Акиндин клевещет на нас, согласных с ними.
А абсолютное непротиворечие слов, что божественная природа при обещанном нам блаженстве будет для нас вместо всего, непричаствуемости и неприкосновенности божественной сущности и что Бог, называемый имеющим сущностью благость, причаствуемый по ней, опять-таки, превосходно изъят из нее (ведь мнение о противоречии святых себе самим и друг другу свойственно людям поистине малосведущим), мы показываем в диалоге, надписанном «О непричаствуемости божественной природы»[1184], и там обнаруживаем это [исходя] из духодвижимой силы богословов. Ведь богословы обычно называют природой и сущностью не одну оную безымянную и сверхимянную пресущественность, но и сущетворящую силу и все [свойства], природно присущие Богу, в особенности удостаивают названия природы и сущности, так как от них имя переносится на нее как превосходящую все, именуемое звуком[1185]. Свидетельством же того, что Нисский [святитель] говорил здесь не о той совершенно неизреченной и непостижимой умом природе, служит то, что в конце предложения он говорит о разделении ее для всякой надобности оной жизни, ибо та божественная и безымянная природа неделима. Поэтому и блаженный Максим сказал: удостоенный оного неизреченного соприкосновения «в состоянии благодати весь всецело общается со всем Богом и становится всем тем, что есть Бог, однако кроме тождества по сущности»[1186]. Ты мог бы найти таким образом и много других мест, где ясно богословствует богоречивый Нисский [святитель][1187].
А воюющий лжепишущей рукой против тайн Духа после толикого клеветничества и хулы на святых Божиих под предлогом спора с нами начинает откровеннее поднимать эту служащую тьме руку против божественнейшего света. Когда Варлаам объявлял этот свет более низким, нежели человеческий разум, так как посредством последнего мы лучше видим Бога, мы, в свою очередь, вместе с богоносными отцами говорили, что и для мудрых века сего возможно уразумевать Творца через благоустроение мира, но это не означает в собственном смысле быть в созерцании Бога. В собственном смысле в созерцании Бога находится превзошедший человеческую природу силой Духа и увидевший и испытавший светлость Бога[1188], по Григорию Богослову и Василию Великому, который говорит: «Истинная и вожделеннейшая красота, окружающая божественную и блаженную природу, видима только очистившемуся умом. Взглянувший на ее благодатные сияния получает нечто от нее, словно окрашивая свой взгляд каким-то ярким сиянием от некоего цвета. Потому и прославлено было лицо Моисея из-за причастности к оной красоте при беседе с Богом»[1189]; и еще: «Ныне, будь кто-то даже Павлом или Петром, смотрит истинно, не прельщается и не обманывается, но все же смотрит “через зеркало”[1190] и, принимая теперь благодарно то, что “отчасти”[1191], радостно ожидает полноты в будущем"[1192].
Глава 15. Изложение дальнейших слов Акиндина против божественнейшего света и ясное доказательство из их опровержения, что он заставляет богодухновеннейшее Писание противоречить само себе и что он не почитает никакого божества
Тогда как мы говорим и утверждаем таковое и добавляем, что и первомученик Стефан, в самое время подвига исполненный Духа, взглянув, увидел пренебесную славу[1193] и что Петру и сынам грома, приявшим на горе благодать будущего века, Сам Христос явил славу Своего божества, Акиндин говорит: «Но эти слова разрушают и утверждение великого богослова евангелиста Иоанна, и святой Символ веры, ибо тот говорит: “Бога не видел никто никогда”[1194], — и это[1195] не евангелист, но Сам “единородный Сын, сущий в недре Отчем”[1196], — а сей гласит: “Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца неба и земли, видимых же всех и невидимых”[1197]. Как [можно] благочестиво говорить, что Творец всех видимых и невидимых каким бы то ни было образом видим Сам по Себе и в собственном смысле слова?»
Снова облачается он в обман, снова нагнетает страх, снова подражает злоначальному змию, который надеждой на обожение обманно удаляет человека от Бога. Ведь и этот надеждой сохранения евангельских возвещений и Символа веры пытается тайком привлечь всех к отречению и неверию Богу и уничтожению благочестивого исповедания Символа [веры]. Этот новый способ — общее место[1198] [борьбы] против любого вида благочестия: защитой Символа веры отменять сам Символ веры и, протягивая всеми исповедуемый документ благочестия, в тайном и глубоком коварстве уничтожать всеми исповедуемое благочестие. Поистине, сие — «глубины сатанинские"[1199], так что я, размышляя об этой скрытности мыслей и о величине обнаруживающегося нечестия, вижу самого оного первого отступника, ныне изливающего яд через язык человеческий, словно вначале беседующего с Евой через змия.
Но поистине такова злоначальная зависть: когда она обрушится на душу, зло, ослепив в остальном, не дает завистнику ни видеть ничего другого, ни сказать, ни сделать. Сильно захваченный этим безумием и причастный чудовищнейшему бешенству злоначального по зависти пса, он избегает сладкого пития любви, считает враждебным себе духовный поток благодати, отвергает даже священные слова, направляется в пропасти, не щадит себя, не чувствует ударов и ран, которые сам себе нанёс, часто претыкаясь от сумасшествия. Но приди, наконец, снова в себя, человек, как-то ощути свои беды, пойми, в какие кручи занесло тебя, и как, увы, покатившись в пучину нечестия и обрушившись на самое дно, ты разбил себе голову, свернул шею, погубил настоящую жизнь, и то, что ты говоришь, уже не твоё, но спавшего с неба[1200] и всегда стремящегося увлечь человека вниз.
Что, в самом деле, говоришь ты и какую мысль приносишь нам? Считать творением обнаружившееся на горе божество и относящийся к нему несказанный свет, славу Божию, само «Царствие, пришедшее тогда в силе», по слову Господа[1201], то есть явившееся, чтобы предоставить видящим возможность узреть невидимое? Ты убеждаешь считать его созданием, потому что оно неизреченно увидено Петром и [бывшими] с ним[1202], и после него Стефаном[1203] и Павлом[1204], и впоследствии подобными [святыми][1205], чтобы мы, называя его, ставшее видимым, нетварным, не почитали двух божеств или одно составное, прилагая к одному нетварному и невидимому это ставшее каким бы то ни было образом видимым, и отвергли евангельский глас, возвещающий всем невидимого Бога[1206], и разрушили Символ веры, говорящий о Боге — «Творце всех видимых"[1207]? Но что ты скажешь на это: не Евангелию ли [принадлежат слова], что слава и царствие Отца и Сына есть оный свет[1208]? Итак, как царствие Отца и Сына — рабское и тварное? Как высочайшая слава — бесславная? Итак, неужели мы уничтожим оба [выражения] одно через другое, и из-за Символа веры, возвещающего Бога Творцом всех видимых и невидимых, объявим тварным Царствие Божие[1209] (ибо видимым оно было тогда на горе и в будущем веке будет видимо нескончаемо сынам будущего века), и наоборот, из-за нетварности и вечности божественного Царствия отклоним Символ веры, говорящий, что Бог — Творец всех? Или, предпочтя одно, отвергнем другое? Если [надо было бы выбрать] одно из двух, как ты учишь в очевидном по вреждении ума, и то, как говорят, царским локтем[1210], то должно будет предпочесть Евангелие. Опять-таки, как Царствие Божие могло бы чему-либо уступить? Ведь оно одно более всего неподвластно царю (ἀβασίλευτος)[1211], и непобедимо, и запредельно всякому времени, и веку. «Ибо непозволительно говорить, — молвит [Максим Исповедник], — что Царствие Божие началось или опережено веками, но мы веруем, что оно есть наследие спасаемых"[1212], — [Царствие], которое «есть дарование (μετάδοσις) по благодати естественно присущих Богу <благ>»[1213] и «сам вид божественной лепоты»[1214].
Затем, что говорит святой Символ? «Верую во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца видимых всех и невидимых»[1215]. Следовательно, по твоим методам [толкования] и твоим силлогизмам и мудрой проницательности, тварно и единственное невидимое божество, ради которого ты сам «подвизаешься» сим «добрым», на твой взгляд, «подвигом"[1216]: ведь Бог — Творец и невидимых. Если же нетварно сие единственное и, по-твоему, невидимое божество, уничтожается святой Символ, называющий Бога «Творцом всех невидимых».