Затем, если мы собираем [цитаты] из написанного святыми, а ты выступаешь против [самого] собирания из них и наших выборок из них, то не ясно ли из этого, что ты обвиняешь самих тех святых? Ведь ты сам с очевидностью поражаешься собственными стрелами, не касаясь ничего другого, кроме наших выборок из написанного святыми, ибо говоришь, что эти [выборки] — ничто сравнительно с ясным словом о благочестии, как будто они совершенно противоположны ему. Зачем ты уничижал бы их вместе с нами, тобой преследуемыми, если бы наши [сочинения] не были согласны с теми? Но поскольку, согласно боговдохновенным богословам, «такова каждая сила выражения, говоримого о божественной природе, что даже если имеет особенность в обозначаемом, не имеет никакой противоположности к соименуемому"[1073], то следовало бы рассмотреть и подброшенные твоими бесчинствами [утверждения, а именно], как и каким образом принадлежащие друг другу [сущность и энергии] могут иметь противоположение. Если они имеют его по противоположности, а именно тварное и нетварное, то [это] на самом деле нечестиво и неразумно, так как они не могут быть единым и простым. Если же одно выше, а другое ниже по причине и следствию, или по чину, или по достоинству, но ты отказываешься сводить таковые в единое и простое, то ты ничем не отличаешься от Ария и Евномия. Оба упрекали в этом — один Афанасия Великого, другой — Василия, Великого вслед за тем и наподобие того и писавшего к Евномию в таких словах: «Сын занимает второе место после Отца, и Дух стоuт ниже Сына по чину и достоинству, но не по природе"[1074], то есть не по нетварному и тварному, ибо то, что по природе ниже нетварного, неизбежно тварной природы. Если же ты называешь составными [частями] божественную природу и энергию божественной природы, не сущую в собственной ипостаси, так как она неотделима от природы и ниже природы по чину, ибо движению предшествует по чину движущееся, и потому отрицаешь схождение их в единое и простое, то твердо знай, что вместе с этим, как бы сверх того, ты тем более отказываешься сводить Сына и Духа вместе с Отцом в одного и простого Бога, поскольку вместе с превосходством и подчиненностью, по Василию Великому, Каждый из Них существует и в Своей Ипостаси.
А то, что мы, преследуемые тобой, говорили о подчиненном, иначе говоря низшем, и высшем по причине и следствию, а не по тварности и нетварности[1075], точнее же, когда говорил Варлаам, мы не сочли нужным возражать на его слова, но предоставили это благочестивому разуму, — свидетель ты сам, выступающий против наших слов о нетварном. Следовательно, и ты[1076] — достойный веры и неоспоримый свидетель и для себя, и для нас: для нас, что мы, говоря так, благочестивы; для себя, что считаешь всё каким бы то ни было образом подчинённое у Бога тварным. Новый Арий, появившийся в наше время, затем облачившийся в лисью шкуру[1077] и овчину лицемерия, ты стремишься незаметно пожрать Христовых овец и чванишься, что уже проглотил и насильно удерживаешь неповеривших, не зная, что [люди] Христовы на самом деле сильны немощью и, если даже «страдают, как злодеи, вплоть до уз"[1078], однако не стыдятся свидетельства истины, зная, в Кого уверовали, и уверенные, что верен [Обещавший] сохранить их в оный день[1079]. Ведь «и все, желающие жить благочестиво во Христе Иисусе, будут» несомненно «гонимы» ныне[1080], «злые же люди и обманщики будут преуспевать во зле, вводя в заблуждение и заблуждаясь»[1081], «и слово их», хотя и отступившее от истины[1082], «как рак, будет распространяться»[1083], а не придерживающиеся «здравого учения» «по своим прихотям будут избирать таковых учителей, которые льстили бы слуху»[1084].
Глава 10. Свидетельства святых, что божественная природа есть источник божественных энергий; здесь же ясное доказательство, что Акиндин является арианином
Что сущность есть источник и причина энергии, показывает говорящий: «Все причастно промыслу, источаемому из всепричинного божества»[1085]. Ярчайший же светоч Ниссы [говорит]: «Какое слово могло бы выразить божественную энергию, а лучше, силу, от которой энергия, точнее же, природу, от которой сила»[1086]. А Златоустый отец в писании «О непостижимом» говорит: «Пророки не только оказываются не знающими, что есть Бог по природе, но и о самой премудрости находятся в затруднении, сколь велика она, хотя не сущность из премудрости, но премудрость из сущности. Поскольку же и ёе не могут постичь они в точности, каким большим безумием было бы считать, что можно выдать за самую сущность собственные домыслы?«[1087]. А Василий Великий, назвав Духа Святого «источником вечной жизни»[1088], перечислив чуть ниже вечно и нераздельно присущие Божественному Духу [свойства][1089], затем добавляет, что от Бога Дух, то есть от Отца, «но и Сам Он источник вышесказанных благ, однако Источающийся от Бога — в ипостаси, а те, из Него источаемые, суть Его энергии"[1090]. Афанасий же Великий говорит: «” Всё, что имеет Отец, есть Моё”[1091] <…> Следовательно, нам необходимо думать, что существуют в Отце вечность (τὸ ἀΐδιον), постоянство (τὸ αἰώνιον), бессмертие, сила, предведение, но существуют не как чуждые Ему, а как в источнике существуют в Нём <,>[1092] почивающие <и в Сыне>"[1093]. Но и богослов Дамаскин сказал, что Сын — источник премудрости и предведения[1094].
А Шестой Вселенский Собор говорит дословно: «Всякая природа — источник энергии, и с различными энергиями разделяются (συνδιασχίζονται) природные желания (θελήσεις). Если же у Христа две природы, то как не будет каждая [природа] источать собственную энергию и желание и [все] соответствующее ей, чтобы тварная энергия и воля принадлежала тварной природе, а нетварная — нетварной?»[1095]. Или ты и их обвинишь в двубожии или трехбожии, поскольку они называют нетварной не только сущность Сына, но и отличающуюся от сущности энергию и волю, источающуюся из сущности как причины, и не поступают подобно тебе, то разрушая божество неразличением их[1096] (так как обе они будут избегать того, что они есть, переходя друг в друга и оставляя тебя[1097]), то принижая её до твари, называя тварной энергию божественной сущности (ибо не нетварна природа, имеющая тварную энергию), то иногда, тоже на твой манер, сливая Ипостаси и делая Сына Отцом, утверждая, точно как ты, что единственной нетварной энергией является Сын и Дух Святой? Ведь если, как ты слышал, Сын источает нетварную энергию и волю, и притом неотличимо ту же самую с Отцом, а ты называешь в качестве нетварной энергии и воли — Духа и Сына, то, по-твоему, Сын, поскольку источает их, будет Отцом. Но [вернемся] к предмету нашего слова. Если, согласно Василию Великому, «Сын занимает второе место после Отца не по природе, но по чину и ему соответствующему достоинству, так как Он от Него, и Дух подчинен Сыну"[1098], потому, конечно, что подается чрез Него, то божественная природа — иное сравнительно с божественным достоинством. Ты же учишь, что хоть сколько-нибудь отличное от божественной природы или подчиненное [ей] — тварно. О чём же тогда ином ты говоришь, как не о том, что достоинство Сына и Духа тварно? Ведь оно не только отлично от божественной природы, которую одну ты считаешь нетварной, но и подчинено ей; и несомненно, что считающий нетварной одну лишь божественную сущность есть явный арианин. Ибо, если невозможно, чтобы присущее природе достоинство у Бога было тварным, а, по богословию Акиндина, нет ничего нетварного, кроме божественной сущности, сей чин будет природой Бога и Сын, по Акиндину, будет вторым за Отцом по сущности. Следовательно, согласно благочестивому слову истины, не только одна сущность нетварна, но и природно созерцаемые в божественной пресущественности [свойства] — и нетварны, и не [есть] сущность.
Глава 11. Свидетельства святых, что сущность Божия превосходит собственную нетварную энергию и, несмотря на это, божество не лишается простоты; здесь же и о самопричастностях[1099]
О том, что и энергия божественной природы, именуемая божеством, — вторая [после] природы, послушай Афанасия Великого, который указывает тебе в писании против Македония: «Знай, что “быть Богом”[1100] вторично [по отношению к] природе», — и приписывает причину: «потому что божество причаствуемо, а сущность непричаствуема. «Ведь и мы», — говорит [Афанасий], — когда “становимся подражателями Бога”[1101], бываем богами, но не можем быть той же самой природы"[1102]. В сочинении же «Против ариан» он говорит: «Если они допускают у Бога воление о несуществующих, почему они не признаю́т у Бога то, что превосходит воление? Ведь то, что Ему свойственно быть (τὸ πεφυκέναι καὶ εἶναι) Отцом собственного Слова, превосходит воление»[1103]. И снова: "Ариане видят противоположное волению, но не узрели большее и превосходящее. Ибо как то, что противно намерению (γνώμην), противоположно волению, так то, что согласно с природой, превосходит воление и предводительствует [им]"[1104]. Итак, неужели воление Божие причисляемо к творениям, если то, что согласно с природой, превосходит его? И как волил бы Бог о еще не сущих творениях, если и воление — одно из таким образом сущих[1105]? Но он же и на Соборе в обширной речи к Арию говорит: «Не ради сотворенных вещей сказал Спаситель: “Все, что имеет Отец, есть Моё”[1106] «[1107], — и его же перечисление, каковы они, представлено в слове чуть выше[1108]. А Василий Великий сказал, что Отец больше этих перечисленных [божественных свойств]. Ведь в писании, [обращенном] к говорящим, что Сын не знает всего, [что у] Отца, он приводит слова Владыки: «Как Отец знает Меня, [так] и Я знаю Отца»[1109], — и затем добавляет: «Если одно — знать Отца, и другое — [что у] Отца, но больше — знать Отца, по скольку каждый сам больше того, что [у] него самого, то каким образом знающий большее (ибо [Господь] говорит: “Никто не знает Отца, кроме Сына”[1110]) не знал бы меньшего?"[1111]. Так же и божественный Кирилл, доказывая, что и Сын имеет предведение конца сотворенного, говорит: «Если знание Отца превосходит всякое знание, каким образом знающий большее не будет знать меньшее?"[1112].
Святой же Максим в «Главах о любви» говорит: «Бог, будучи самобытием (αὐτοΰπαρξις), самоблагостью и самопремудростью, а лучше, чтобы сказать истиннее, — и превыше всего этого, не имеет совершенно ничего противоположного»[1113]. Что же? Божественный промысл, самобытие и подобное (поскольку в Боге узреваются и бoльшие, и превосходнейшие этих [свойства]) — [все] это мы причислим к тварным [вещам], поверив тебе, учащему считать тварным все каким-нибудь образом подчиненное и безумно выдвигающему оную острoту: «Если ниже, то не нетварное, если же нетварное, то как ниже»? Ведь даже поверхностно приглядевшемуся, о чем речь и каков способ [подразумеваемого] в ней повышения, иначе говоря понижения (ибо они неизбежно подразумевают друг друга), — так вот, приглядевшемуся, чего ради речи, не радостной[1114], но смешной покажется эта твоя острoта, как хотя и обоюдоострая, но тебя, изрекшего [её], оттуда и отсюда посылающая в пропасть.
Но когда и великий Дионисий пишет: «Слово не обещает выразить превысшую всякой благости и божества самосверхсущую благость, но преимущественно воспевает выразимый благотворный промысл — благость и причину всех благ"[1115], — то ты эту причину всего, промысл и благость назовешь тварной, потому что самопресущностная благость выше нее? И когда он снова пишет Гаю (о чём мы говорили многократно и во многих местах), что Бог есть и сверхбог, сущий по ту сторону богоначалия и благоначалия и боготворящего божества как преначальный[1116], неужели ты поставишь это божество вместе с созданиями, не испугавшись высоты богоначалия и благоначалия, чего до сих пор не отваживался сказать ни один еретик? Или «неподражаемое подражание сверхбожественному»[1117] — похоже, чрезвычайно далекое от твоей мысли и знания — срывает твой натиск? Но послушай и о нетварном подражании и вразумись истиной, поскольку Григорий Богослов говорит во втором [слове] о Сыне: «Сын — образ Отца как единосущий[1118] и потому, что это оттуда, а не от этого Отец, ибо такова природа образа — быть подражанием архетипу, почему и имеет название [образа][1119], разве что здесь еще больше, [нежели обычное подражание]«[1120]. Но тот великий [Дионисий], поставив и причастия — в качестве не причастных, а причаствуемых — [в один ряд] с нетварными [свойствами], затем говорит: «Непричаствуемый, являющийся причиной [Бог] утвержден превыше всех причастных и причастий»[1121]. А причастия суть те, которые и святой Максим назвал «самобытие, самоблагость, самопремудрость"[1122] и им подобные, и о которых тот [Дионисий] сказал, что Бог [является] ими и другим образом снова превыше их. Итак, неужели и они все составляют божество из высшего и низшего, в чём и из-за чего ты обвиняешь нас? А если кто-то скажет, что одно лишь самобытие является причастием как единственное не причастное, но только причаствуемое, потому что остальные причастны ему, то это высказывание ничуть не вредит воспеваемому нами превосходству Божиему, так как божество превосходит даже это никогда [и] никак не причастное самобытие. Однако пусть знает говорящий и то, что и о других причастиях он мыслит неразумно, ибо о живущих, или святых, или благах говорится, что они живут причастностью, и освящаются, и ублажаются не просто из-за бытия и причастия к самобытию, но по причастию к саможизни, и самосвятости, и самоблагости. Саможизнь же и остальное таковое не бывает саможизнью благодаря причастности другой саможизни, а потому в соответствии с этим есть саможизнь причаствуемых, но не причастных. Как могло бы быть созданием не причастное жизни, но само причаствуемое и животворящее живущих? Подобным образом [обстоит дело] и с другими причастиями.
А тот небесномыслящий [Дионисий] снова в другом месте весьма содержательно воспел оное преизъятое превосходство, говоря: «Мы и отрицаем все, и утверждаем все о Боге, и отъятия превосходят положения. Сам же Он, опять-таки, превыше не только всякого положения, но и отъятия"[1123]. Стало быть, если Он есть все, и превыше всего, и ещё превыше этого, и не теряет по этой причине бытие Одним, то как расположенное у Него каким-либо образом ниже или выше отнимет простоту и единство Бога? Итак, мы знаем благого и преблагого Бога, и Бога и Сверхбога, и начало и преначальное, и просто Сущего и Сверхсущего, и еще превыше всего этого. И мы не причисляем [Его] к творениям ни в качестве сущего, и сущего началом, и благим, и Богом, и такого рода; ни в качестве превосходящего и благость, и божество, и похожее; ни в качестве богословствуемого запредельным этому превосходству. Совершенно все [вещи] причастны благости Божией, некоторые — и божеству, и подобному, но никоим образом тому, что за пределом этого.
Однако и так один у нас Бог, имеющий одно и простое божество, созерцаемое не только в сущности, но чрез все [свойства] в совершенстве. Какие именно? Самовластительство, простоту, премудрость, творчество, боготворение, желающую силу и подобные, ни взаимосливаемые, ни присоединяемые к разряду творений [под тем предлогом], что они отличаются друг от друга.
Глава 12. Ясное развернутое доказательство, что Акиндин — арианин, и изложение и опровержение мнения Акиндина, соделывающего тварным все, что, согласно божественному Максиму, сущностно созерцаемо по отношению к Богу[1124]
Ты и в дальнейшем с очевидностью защищаешь прозванного безумцем (τῷ μεμηνότι κατ΄ ἐπωνυμίαν συνηγορῶν)[1125], так как утверждаешь, что подверженное действию всегда обнаруживает создаваемое; следовательно, по тебе и «действовать» [означает] «творить», точно так и под «делом», согласно твоему учению, будем, о чём (ἐφ΄ οὗ) ни услышим, разуметь «творение». Этому ты открыто учишь устно, обходя [все] вокруг, и [это] ясно пишешь в длинных сочинениях: «Если нетварное, то не произведение Бога, всему потустороннего, ибо одно и то же — произведение, дело и творение. Если же производимое Богом, то не нетварное, и не безначальное, и не совечное Богу». Следовательно, слушаясь тебя, мы и безначальное и вечное рождение [Сына] назовем тварным как дело божественной природы. И более того, по тебе и по-твоему точнейшему божественному учению (θεορρημοσύνην)[1126], так, как и это тыоткрыто утверждаешь, произведения суть дела божественной природы, почему ты и кричишь против нас, будто мы рассекаем Бога на множество, поскольку мы говорим, что произведения причастны не божественной сущности, а энергии. Божественный Иоанн из Дамаска в восьмой главе «Догматики» говорит: «Рождение безначально и вечно, будучи делом природы и происходя из сущности Бога, чтобы Рождающий не претерпел изменения, и чтобы не было Бога первого и Бога позднейшего, и чтобы Он не принял прибавления. Тварь же, будучи делом божественного желания, не совечна Богу, поскольку приводимое из небытия к бытию по природе не совечно безначальному и присносущему»[1127]. А великий в божественном Максим говорит: «Все дела <…>, сущностно созерцаемые относительно Бога: благость <…>, бессмертие, простота и все близкое им», — которые, по нему, «и дела Божии суть, и не начавшиеся во времени»[1128]. А твои [произведения] какие мифические чудеса не оставили позади себя? Какой эллинский вздор не превзошли? Какие платоновские идеи или предсуществования душ не опередили в нечестии? Ведь ты говоришь: «Не во времени, а в веке были некогда созданы до ангелов бессмертие, святость, добродетель, благость, непременность и простота, а кроме того и сущностность всех сущих; и они, будучи все в сущностях и ипостасях как созданные прежде ангелов, сущностно созерцаются относительно Бога по своей сущности и ипостаси и причаствуемы ангелами, людьми и всеми сущими [творениями]».
И ты, вводя столь великое новшество, показывая во многих [сочинениях], что ты сам думаешь, и написав столько чудовищной нелепости (ибо как бессмертие и непременность могли бы быть сами по себе в ипостаси? как и они, и святость, и простота, и добродетель, и все прочее соответствующее созерцалось бы по собственной сущности и ипостаси, не будучи сущими превечно ни в Боге, ни в причастных [им] ангелах и людях?), — итак, вводя таковое новшество и принижая им божество до творения, после этого ты в самом деле называешь нашим новшеством, что мы мыслим бессмертие, непременность, благость, простоту и близкое им естественно [и] извечно созерцаемыми относительно Бога, поскольку божественный Максим сказал: «Они созерцаются относительно Бога сущностно"[1129]. Ведь как-то же самое — сущность и природа, так и природное, и сущностное — одно и то же, почему мы и назвали вместе со святым все это безначальным, а вернее, сослались на слова святого. Да и как Бог мог бы быть без непременности, бессмертия, простоты и благости, а простота, жизнь, бессмертие и все им подобное, естественно узреваемое в причастных им творениях, — быть тварным? Именно потому Акиндин говорит, что мы вводим в Церковь много нетварных божеств, что мы, в отличие от него и его наставника Варлаама, почитаем нетварной не одну лишь сущность Божию, но и благость Его, и простоту, и непременность, и бессмертие. Но как, — говорит он, — святой[1130] назвал их «произведениями», если они безначальны? Ему мы снова скажем, «соображая духовное с духовным», по апостольскому выражению[1131]: а как божественный Иоанн из Дамаска назвал «делом» и само превечное рождение[1132]? Но чтобы нам защитить теперь и святых от тебя, их обвинителя, [мы объясним, что] они называют здесь «делом» природную энергию, а природные энергии вечно сосуществуют с природой, от которой и в которой имеют бытие: тварные — у всех тварных, а нетварные — у одной нетварной природы.
Однако сей [Акиндин], не наученный соображать и узнавать духовные [вещи] друг по другу, но с готовностью противопоставивший их Духу, говорит: «Это дело и действие (ἐνέργεια) подвержено действию (ἐνεργεῖται), а без действия, по святому Максиму, невозможно действовать. Следовательно, и эта энергия подвергнется действию другого действия, и так до бесконечности».
Поистине, обезумел называющий себя мудрым[1133], мудрствуя против себя самого. Ведь это наш [довод], выставленный для доказательства, что Бог имеет не только сущность, но и энергию, ибо [если] бездейственное, [то] и несуществующее; поэтому если [есть] Бог, [то] и деятельный, если же действует, [то] и энергию имеет, ибо нельзя действовать без действия: он не уразумел того, что окончательно уничтожает бытие Божие, если не может убедиться, что Он имеет и энергию. Но он безумно использует утверждение против самого божественного Максима, и Иоанна Дамаскина, и попросту всех святых отцов, называющих «делами» нетварные энергии Божии, опровергая их [высказывания] через сведение к невозможному[1134]. «"Если и действие, будучи делом, подвержено действию», — говорит он, — [то] оно подвергнется действию другого действия, и так до бесконечности».
О новые пустословия! Пожалуй, он и для себя легко нагромоздил бы бесконечные слова, советы и писания, а лучше — что и необычайнее — назвал бы бесконечными один свой совет, и писание, и одно слово, ибо никакая рекомая вещь не могла бы быть названа без речения. Мы говорим, что прорекается и само речение, которым обозначается вещь, но не тем самым образом, мудрейший; мы и советуемся о чём-либо, и советуемся относительно совета, но и там не одним и тем же способом. Ведь рекущий к речению и советующийся к совету находятся в таком же отношении, как движимый к прирожденному движению, а вещь, о которой кто-то речет или советуется, не является ничем из этого, будучи совершенно иной по отношению и к совету, и к слову, и к прорекающему, и к советующемуся. И о писании точно так же, о каком бы писании ни говорили; то же, если рассмотришь с умом, ты узнал бы и об энергии. Итак, поскольку не одним и тем же образом говорится и о твари как об испытывающей действие Бога, и о рождении Бога как о божественном деле, по слову божественного Иоанна из Дамаска[1135], и обо всем, что сущностно созерцается относительно Бога, по великому в божественном Максиму[1136], — как доходит до бесконечности то, что даже дважды не существует тождественно?
""И как», — говорит он, — тот же [Максим] назвал это не начавшим быть во времени? Разумеется, в качестве подвластного веку[1137], даже если оно и неподвластно времени». Однако ты, сказали бы мы ему в таком случае, с легкостью показал бы и Сына имеющим начало и подвластным времени, когда соименный богословию Григорий говорит о Нём: «Если же ты берёшь[1138] начало от времени, [то Сын] и безначальный, ибо Творец времен неподвластен времени»[1139]. Неужели и Он потому имеет начало в веке, что изначально не имеет временного начала? И разве Он не является Творцом веков, по скольку сказано, что как неподвластный времени [Он Творец] времен[1140]? Или [все-таки] очевидно, что временем называется и век, как и время — веком? Ведь мы говорим о веке: преходящий и будущий. Ибо все, в чём [есть] до того и после того, неизбежно временно. Однако мудрый в божественном Максим, сказав о не имеющих начала во времени [божественных свойствах], добавил: «… так как никогда не было [времени], когда не было добродетели, благости, святости и бессмертия»[1141], — ясно отвергая таковые твои словоизобретения (τὰς σὰς τοιαύτας εὑρεσιολογίας ἀποσειόμενος)[1142]. Он же, считая собственную болтовню общепринятым богословием и с помощью другого вздора ложно обвиняя нас, не доверяющих ему, в нововведениях, снова возражает, говоря: «Не было [момента], когда не существовали таковые [свойства], но [все же они были] во времени». Этим он указывает не на то, что оные имеют начало, но что и время безначально. Если они никогда не были вне времени, тогда и время было неизбежно безначальным, так как-то[1143], чего не было, когда не было [времени], не имеет начала. По разумению Акиндина, и об ангелах святой Максим должен был сказать, что не было [времени], когда их не было: ведь и у них начало в вечности[1144].
Что же, разве ангелы, созданные Богом в вечности, не суть сущности и ипостаси? Следовательно, если, по Акиндину, сущностно созерцаемые относительно Бога сущности и ипостаси тварны, тогда божественный Максим должен был сказать, что около Бога сущностно узреваются ангелы. Но он говорит, что и живые, и святые [существа] — ясно, что и ангельские чины, — имеют временнoе начало. Бессмертие же, и жизнь, и святость — не природно присущие творениям[1145], ибо и они все тварны, но все, что сущностно созерцается относительно Бога, — [о них говорится, что] не было [времени], когда их не было. Потому и великий Дионисий говорит: «Мы не называем божественной или ангельской сущностью <…> саможизнь и самоблагость и подобное»[1146]. Именно это и божественный Максим добавляет в самих «Главах» своих, низвергая всякое тщетное противодействие: «… так как всякая добродетель, не имеющая времени, старшего самой себя, безначальна, поскольку[1147] имеет вечно единственнейшим родителем <бытия>[1148] Бога"[1149].
Чтó говоришь, чтó думаешь ты об этом, объявляющий любое дело творением и тщеславящийся превзойти оного Варлаама в злодеянии? Ведь тот, услышав эти «Главы», отверг [их] с презрением и отказался [от них], предпочтя скорее назвать их подложными, нежели перетолковывать[1150]. По этой причине нам тогда пришлось на основании многих мест доказывать их подлинность[1151]. Ты же, больше по преизбытку усердия в защите лжи, нежели по силе в рассуждениях (λόγοις), и неудержимо выступил против ясной истины, и во всем противоречащие тебе слова [Максима] представил словно защищающими [тебя].