В связи с этим надо заметить, что «следы влияния» монотеистической религии носит и само повествование, переданное П. И. Мельниковым. Как верно отмечает Е. А. Хелимский, у финно-угров под влиянием христианства и ислама нередко происходило переосмысление представлений о мире богов, пополнение пантеона новыми персонажами. Верховный небесный бог-создатель легко отождествлялся с Богом монотеистических религий. От соседей-мусульман заимствованы имена и некоторые детали образов богов нижнего мира – удмуртского и марийского Керемета и мордовского Шайтана. А большинство известных уральским народам мифов о происхождении человека навеяны библейскими мотивами, и вероятно, во-многом, вторичны[447]. У древней мордвы, несомненно, не было бога с именем Шайтан, которое появилось в результате контактов с тюрками. Тесные взаимоотношения с волжскими булгарами, а затем, после распада их государства, с поволжскими татарами и чувашами нашли отражение в мордовских языках: в них имеется свыше 200 тюркских слов, не считая антропонимов[448].
Божество нижнего мира, антипод небесного бога, которого в поздней мордовской традиции именовали Шайтан, имел изначальное, собственно мордовское наименование Идемевсь (эрзя), Идемявось (мокша)[449]. Что же касается божества с именем Чам-Пас, то оно не было верховным богом и создателем мира. Да и имя его передается П. И. Мельниковым неточно. Чи или Ши – солнце, которое мордва олицетворяла в виде женского божества (Чиава, Шиава). Впоследствии божество солнца стали именовать теонимом Чипаз, Шибавас и подчас воспринимать его как божество мужского рода. Эрзянское
Фактически Мельников, стремясь реконструировать верования и мифологию мордвы как систему, допустил определенный вымысел, «подгоняя ее под библейский образец». Чам-Пас был провозглашен Мельниковым изначальным верховным богом мордвы, создателем всего видимого и невидимого мира, управляющим им через подчиненных ему богов и богинь. Все эти божества, якобы находящиеся в родственных отношениях между собой, происходят от матери-богини Анге-Патяй, сотворенной Чам-Пасом и являющейся его женой. На вымышленность этой конструкции в свое время справедливо указывали известные финно-угроведы: профессор Казанского университета И. Н. Смирнов, крупный знаток этнографии мордовского народа М. Е. Евсевьев, финский исследователь У. Харва[452].
В действительности, главным – небесным – богом у мордвы выступает Нишке (Шкай). Мордва-эрзя также называла верховного бога Нишкепаз и Верепаз[453]. Типологически мордовский бог Нишке (Шкай) близок марийскому Кугу-Юмо, удмуртскому Инмару, коми Ену[454]. Известны мордовские мифологические рассказы, согласно которым первоначально на свете ничего не было кроме воды, из которой Шкай (Нишке) создал землю и все произрастающее на ней. Антиподом Шкаю выступает Идемевсь в облике утки, совы, летучей мыши и др.[455] Чипаз в миротворении не участвует. Впрочем, у мордвы существуют мифологические повествования, в которых творение мира вообще происходит без участия бога-противника. Таков мордовский миф «Земля родилась – обычай родился». «Земля родилась – обычай родился, на земле родилась зеленая трава, как посмотрел Нишкепаз, земля-матушка разукрасилась, еще паз дал на землю черного леса, темного леса, смотрит Нишкепаз на землю, земля матушка разукрасилась, затем Нишкепаз думал-думал, некому леса рубить, некому луга косить, несобранным лес гниет, некошеной трава валится; смотрит Нишкепаз, сам думает, дам я на землю человеческую душу, человеческий род, сначала выпущу эрзянский народ, сначала выпущу эрзянский язык, эрзянский обычай. Выпустил Нишкепаз эрзянский народ, этот народ сильно вырос-увеличился, на семь сел они размножились…»[456].
Но, несмотря на это, общей чертой космогонических и антропогонических мифов финно-угорских народов является присутствие двух богов-демиургов. В наиболее распространенном из таких мифов бог-создатель (мордовский Шкай, марийский Кугу-Юмо, коми Ен, удмуртский Инмар, обско-угорский Нуми-Торум, самодийский Нум) велит водоплавающей птице (обычно гагаре) нырнуть на дно первичного океана и принести оттуда комочек земли. Нередко образ птицы принимает второй участник творения, младший брат верховного бога. Из принесенного в клюве птицы комочка бог-создатель творит земную твердь, которая начинает разрастаться, и все полезное на ней; а младший брат использует крупинки земли, спрятанные в клюве (или во рту), чтобы создать неровности почвы и вообще «испортить» новосозданную землю[457]. У многих уральских народов младший брат небесного бога является властелином нижнего подземного мира, главой всех духов зла и болезней и управителем страны мертвых. У саамов это Перкель, у коми-зырян – Омоль, у марийцев и удмуртов – Керемет, у мордвы – Шайтан, у хантов – Лунг, у ненцев – Нга[458]. Интересно, что и в одном из вепских мифов творение вселенной предстает как результат деятельности Бога и дьявола. «Когда Бог творил землю и все живые существа, дьявол из зависти мешал Ему. Бог рассердился, схватил дьявола и сбросил его с неба на землю, в болото. В болоте, в том месте, куда провалился дьявол, образовалась большая дыра; из этой-то дыры и полезла всякая “нечисть”»[459]. Миф о водоплавающей птице, ныряющей на дно мирового океана за сушей, по всей видимости, является прауральским космогоническим мифом. Здесь стоит отметить, что мифологический сюжет о творении мира из яйца, известный преимущественно у прибалтийских финнов, не является общеуральским и, скорее всего, заимствован у палеоевропейцев, не принадлежавших ни к уральской, ни к индоевропейской языковым общностям[460].
Закончив свой спор с волхвами, «Янь же повеле бити я и поторгати браде ею». Затем Ян спросил волхвов, что теперь им говорят боги. Они ответили: «Стати нама пред Святославом». Ян приказал привязать волхвов к мачте лодьи и сам поплыл в другой ладье позади них к устью Шексны, где состоялась последняя беседа и где волхвы были казнены. «Сташа на устьи Шексны, и рече има Янь: “Что вам бози молвять?”. Она же реста: “Сице нама бози молвять, не быти нама живымъ от тобе”. И рече има Янь: “То ти вама право поведали”. Она же рекоста: “Но аще на пустиши, много ти добра будеть; аще ли наю погубиши, многу печаль приимеши и зло”. Он же рече има: “Аще ваю пущю, то зло ми будеть от Бога; аще ль вас погублю, то мзда ми будеть”. Потом Ян спросил «повозников» – гребцов с лодок, на которых везли его и арестованных волхвов, о том, кто из их родственников был убит этими волхвами. Те отвечали: «Мне мати, другому сестра, иному роженье». Ян сказал им: «Мьстите своихъ». Повозники тут же и осуществили кровную месть, санкционированную княжеским представителем. Они убили волхвов и повесили их на дубе. Здесь летописец заметил: «отмьстье приимша от Бога по правде». Ян отправился в обратный путь («идущю домови»), а волхвов на следующую ночь стащил медведь: «в другую нощь медведь възлезъ, угрызъ ею и снесть»[461].
Тот факт, что волхвов повесили на дубе, стоявшем в устье Шексны, уже анализировался в научной литературе в контексте восприятия дуба как сакрального дерева, связанного с миром мертвых и потусторонними силами. Интересно, что у мордвы гроб выдалбливался из одного дерева, обычно из дуба[462]. В славянской традиционной культуре дуб в меньшей мере связан с темой загробного мира. Дуб у славян был самым почитаемым деревом, связанным с богом-громовержцем и символизирующим силу, крепость и мужское начало[463]. В восточнославянской мифологии непосредственное отношение к области смерти имела ель, связанная с целым комплексом похоронно-поминальных ритуалов и верований. Из ели часто делали гроб, мотивируя это тем, что ель (как и сосна) не позволяет покойному «ходить» после смерти. У русских повсеместный характер имело обыкновение бросать еловые ветки по дороге к кладбищу – и перед гробом, и после него[464].
Так как волхвы недостойны христианского погребения, то их, очевидно, и хоронят по-язычески. Но вряд ли этот факт говорит о почести оказанной волхвам (погребение на священном дереве), как думает И. Я. Фроянов.[465] В данном случае повешение на дубе имеет явные параллели в поволжко-финской погребальной обрядности. Сохранились сведения о наземном способе погребения у мордвы. У мордвы-эрзи сел Сабаева и Давыдова Кочкуровского района Мордовии умерших хоронили в лесу. Если человек умирал зимой или ранней весной, когда земля была мерзлая, и не было переправы через реку Суру, то покойника в гробу из двух выдолбленных колод подвешивали на деревьях, а позже, когда оттаивала земля, его хоронили в могиле. Такое же явление было зафиксированно в селе Налитове Дубенского района Мордовии. Временное захоронение на деревьях было и у мордвы-мокши села Лебежайка Саратовской губернии. Покойников, которые были захоронены зимой на деревьях, на кладбище не носили, а тайно зарывали под березой, где они зимовали. Воспоминания о надземных захоронениях сохранились в мордовских народных сказках[466]. В сказке «Дуболго Пичай» повествуется о том, как братья хоронят сестру. «Отвезли ее на перекресток трех дорог, в середину какого-то далекого большого леса. На деревья с раздвоенными вершинами положили гроб. Около гроба поставили корзины, наполненные пшеничным зерном»[467]. По сообщению этнолога М. Т. Маркелова, народная память мордвы не сохранила деталей, связанных с похоронами на деревьях: «в некоторых местах говорят, что погребения на деревьях носили временный характер, в иных местах уверяют, что трупы висели на деревьях до истления»[468].
Не меньшее значение для реконструкции языческих реалий имеет упоминание летописца о медведе, укравшем тела волхвов. Еще Е. В. Аничков предположил, что автор летописной статьи 1071 г. намекает на почитание медведя, рассказывая о съедении волхвов, повешенных на дубе[469]. Тема была развита Н. Н. Ворониным в интереснейшей работе «Медвежий культ в Верхнем Поволжье», сопоставившим разноплановый материал о почитании медведя в культуре полиэтничного населения Верхнего Поволжья и медвежьи праздники народов Сибири[470]. Относительно недавно к данному вопросу вернулся И. Я. Фроянов, склоняющийся к тому, что медведь не съел тела волхвов, а утащил их: «медведь, будучи священным животным… уносит волхвов в иной мир, где их ожидает перевоплощение и жизнь, но уже в новом свойстве».[471] Под словом «угрыз» следует разуметь нечто иное, чем съел, а именно: отгрыз, перегрыз. Тем более, заметил И. Я. Фроянов, «медведи мертвечиной не питаются»[472].
Известно, что «особое отношение к медведю вплоть до его почитания было свойственно практически всем народам Северной Евразии и Северной Америки на лесной или таежной территории, где был распространен медведь»[473]. В данном случае этническая «окраска» медвежьего культа имеет второстепенное значение. В индоевропейских языках, слово, обозначающее медведя, является древнейшей лексемой (хеттское
В финно-угорской традиционной культуре медведь так же был почитаемым животным. Соответствующие данные имеются и для религиозно-мифологической традиции вепсов[476]. А в 46-й руне «Калевалы» описывается бытовавший у финнов и карел древний обычай сохранения костей и черепа убитого медведя и их погребение на дереве с целью воскресения животного[477]. Что же касается замечания И. Я. Фроянова по поводу безразличия медведей к «мертвечине», то это совсем неверно. Известно, что бурые медведи питаются не только растительной, но и животной пищей: дикими копытными и домашними животными[478]. При охоте на копытных медведь закапывает убитое животное и через несколько дней съедает в «проквашенном виде»[479]. В Архангельской области бурые медведи весной питаются вытаивающей из под снега падалью, остатками от добытых охотниками лосей. Со сходом снега и началом вегетации медведь все больше переключается на питание растительными кормами[480]. В Вятской тайге для медведей при разнообразии пищи в ранневесеннее время имеет особое значение падаль домашних и диких животных; в том числе медведи ходят на находящиеся в лесах скотомогильники. Вятские медведи приваживаются к падали и в другие бесснежные сезоны года, причем, нередко, место, где она находится, посещают несколько взрослых особей одновременно[481]. Агафья Лыкова (из знаменитой семьи староверов Лыковых, живших в Сибири) рассказывала, что медведь наведывался к могиле ее отца, привлекаемый запахом тленья. Запах падали медведь чувствует за несколько километров[482]. Кроме того, у всех видов медведей «развито врожденное ориентировочно-исследовательское поведение, не связанное с поисками корма, которое, переводя на человеческий язык, мы называем любопытством»[483].
Скорее всего, медведь, перегрызя веревки, на которых висели казненные волхвы, просто утащил их в глубь леса. И никто не пошел возвращать тела. Реальная ситуация, возможно, было осмыслена с мифологических позиций. Но сам факт унесения тел медведем вряд ли является фактом религиозной истории Северной Руси.
Завершая рассмотрение темы «восстаний волхвов», следует еще раз обратится к вопросу о том, в какой мере волхвы являлись «языческими священнослужителями». В предыдущей главе я уже частично касался некоторых аспектов соответствующей проблематики, отмечая, что летописные рассказы 1024 г. и 1071 г. рисуют волхвов как представителей магической религиозности. Важно учесть также иные летописные свидетельства или упоминания о волхвах. «Повесть временных лет» дает в этом отношении весьма любопытный материал. Под 911 г. летописец помещает известную легенду о смерти вещего Олега от собственного коня, сообщая перед этим, что тот просил «волхъвовъ и кудесникъ» предсказать ему свою смерть. «В подтверждение того, что волхвы могут иногда предсказывать будущее, а может быть, и для того, чтобы оградить себя от возможных обвинений в доверии к волхвам, Нестор приводит ряд аналогичных случаев с волшебной силой Аполлония Тианского»[484].
Летописец называет Аполлония, жившего во времена римского императора Домициана, волхвом и описывает его «бесовьская чюдеса», которые состояли, прежде всего, в изгнании из различных местностей Малой Азии вредоносных животных, насекомых и в предсказаниях будущего. Здесь же упоминается «Симон волхвъ». Из этого описания деятельности волхвов и сущности волхования однозначно следует, что функции волхвов – предсказание будущего и творение чудес[485]. Волхвы и кудесники не возглавляют общественных молений или жертвоприношений. Они, в первую очередь, носители самостоятельной сакральной традиции – магии, магического знания. Летописец отмечает, что делами волхвов проверяется крепость веры христиан: «таковыми вещьми искушатеся нашея православныа веры». Пребывающий с Господом не поддается влиянию дьявола «мечетных ради чюдес»[486], то есть чудес, произведенных путем галлюцинаций, наваждений и т. д.
В то время, когда христианизация шла по пути вытеснения языческого политеизма христианским монотеизмом, магические верования сохраняли свое устойчивое место в народном мировоззрении. И это ярко проявилось и в суздальских событиях, и в действиях ярославских волхвов. Как отмечал Э. Кассирер, «вся магическая практика основана на убежденности, что природные явления в большей мере зависят от человеческих поступков». Поэтому «жизнь природы зависит от правильного распределения и взаимодействия человеческих и сверхчеловеческих сил».[487]
Несмотря на четко выраженный обличительный характер летописных текстов 1024 и 1071 гг. по отношению к волхвам, в древнерусской письменности термин «волхв» продолжал использовался весьма широко, в том числе и как наименование мудрецов с Востока, пришедших поклонится Христу. Отдельной исследовательской темой может быть использование терминов «волхв» и «волхвы» в переводной литературе. Дело в том, что буквальный перевод библейских текстов оставляет возможности для многообразных толкований, отказываясь от какого-то одного. При таком переводе «в определенной мере могут игнорироваться контекстуальные связи слова-термина или оттенки и филиации значений»[488]. Тем более надо учесть, что Русь в эпоху христианизации, преимущественно, лишь пассивно воспринимала южнославянское переводческое наследие[489].
В работах разных лет древнерусских волхвов, сопоставляли с сибирскими шаманами, намечая или подчеркивая типологическую близость их ритуальной деятельности. Уже Е. В. Аничков отмечал, что волхвы и волхование – явление сходное с шаманством. Про древнерусских волхвов известно, что они лечат больных и предсказывают будущее, руководят населением во время бедствий и хранят в себе сокровенные знания. Как шаманы ссылаются на духов, так и волхвы начинают предсказание словами «нама бози поведают». Как шаман падает в оцепенение после своей пляски, так и волхв, к которому пришел некий новгородец, падает «оцепъ»[490]. Не составляет труда провести параллель между ярославскими волхвами, «вынимавшими» съестные припасы из спины «лучших жен», и соответствующими действиями сибирских шаманов. Ведь в религиозно-мифологической традиции народов уральской языковой семьи (в том числе и финно-угорских) шаманство было древним элементом ритуальной практики[491]. При камлании шаман демонстрировал свое «могущество». Иногда это были простые фокусы. Но наряду с ними шаманы показывали «чудеса», которые могут быть объяснены как результат гипнотического внушения. Например, есть сообщения о том, что шаманы «раскрывали колотушкой от бубна потолок юрты, в результате чего начинал падать снег». Или рассказ о том, что шаман отрезал свою голову и клал ее рядом с собой. В конце обряда после показа «чудес» шаманы предсказывали присутствующим будущее[492]. Действия шаманов имели настолько сильное влияние на присутствующих, что порой вызывали групповой нервно-психический припадок[493].
Но для того, чтобы твердо называть древнерусских волхвов шаманами, нужно более комплексно реконструировать их функции и место в социальной структуре раннесредневекового общества. Понятие «шаманство» – условно и полиморфно. За этим термином скрываются довольно разные варианты мировоззрения и культов. Объединяет их – принцип организации ритуала (прямой контакт с духом) и особые техники работы в измененных состояниях сознания[494]. То, что ярославские волхвы, безусловно, применяли психотехнические приемы, доказывая необходимость убивать «лучших жен», довольно определенно следует из летописного сообщения. Но в целом, «восстания волхвов» – события экстраординарные, а шаманизм – в тех этнокультурных зонах, где он был распространен, – часть повседневной жизни, повседневной религиозно-ритуальной практики.
По мнению В. Я. Петрухина, в 1071 г. древнерусские власти столкнулись не просто с языческой реакцией, а с эсхатологическим пророческим движением, происходившим в экстремальных условиях – разрушения традиционных племенных устоев, княжеских поборов, христианизации, половецких набегов и голода. Как и всякое народное движение, идеология волхвов должна была синкретически включать традиционные магические приемы и представления разноэтничного происхождения[495]. Представляет существенный интерес предположение о том, что движение волхвов «можно считать если не “еретическим”, то по своей форме соответствующим новому учению о последних временах, библейским чудесам и пророчествам, то есть движением, возникшим под прямым воздействием христианства»[496].
Глава III
ebooksa