Также следует учитывать, что жизнь человека в традиционной культуре была крайне ритуализована. Ритуал, благодаря своей укорененности в культуре и даже своему «предшествованию» ей (с точки зрения носителя), исполняет роль естественного, «природного» способа переживания наиболее напряженных моментов жизни индивида и коллектива. Событийные обряды трансформируют событие (рождение или смерть) в длительный процесс. Они как бы «растягивают» его. При этом само событие отходит на второй план. Так сами роды – лишь эпизод в структуре родильной обрядности. Ритуал рождения ребенка начинается гораздо раньше родов, а завершается лишь после крещения младенца. Ритуальная подготовка к смерти (одежды, гроба) начинается иногда задолго до старости. Такое «растягивание событий» (кстати, наиболее драматичных в жизни социума) переводило реальный факт в сферу условного, постепенного, зависимого от ритуала, что, кроме всего прочего, имело, вероятно, и необходимый психотерапевтический эффект[332]. К тому же «смысл ритуала не ограничивается непосредственной его операциональностью». С помощью ритуала и его средствами ставятся «надзнаковые проблемы»: выявление различий и установление связей между человеческим и нечеловеческим (в различных вариантах); снятие противопоставления жизни и смерти; утверждение отношений подобия между человеком, жертвой, Вселенной[333].
Ритуал выступал необходимой, не подлежащей отмене составной частью традиционной духовной культуры. Здесь уместно подчеркнуть, что «традиция не сводится к привычкам повседневного образа жизни человека – индивида. Она… реализуется как надындивидуальная норма поведения и в этом смысле выступает как закон. <…> Создав и усвоив традицию, люди начинают воспринимать ее как заданную извне закономерность»[334].
Стоит, конечно, иметь в виду, что определенная часть культурных форм и стереотипов поведения, имевших в праславянский и раннеславянский период религиозное содержание, могли утратить его к моменту крещения Руси. Подобные явления, скорее всего, имели место и в культуре других народностей, вошедших в состав Древнерусского государства. По наблюдениям С. Ш. Муслимова, чтобы судить по определенным актам поведения о религиозности человека, необходимо точно установить, что эти акты поведения действительно являются коррелятами религиозного сознания. Поэтому особенно важным показателем религиозности следует считать те формы поведения, которые почти исключают нерелигиозную мотивацию[335]. Не менее важно учитывать то, что обряд как форма воплощения религиозных воззрений не универсален; он является лишь одним из способов, посредством которого верование воплощается в действие. В тот или иной исторический период по каким-то определенным причинам эти представления могут не получить обрядового оформления или получить его одностороннее выражение[336]. Религиоведческая наука признает, что «воздействие культа на религиозное сознание является вторичным и обратным». С утратой прежних религиозных представлений, некоторые элементы культа, обладающие устойчивостью и консерватизмом, могут восприниматься вновь возникшей религиозной системой. Они наполняются новым религиозным содержанием, причем переосмысление культовых явлений отражается на религиозном сознании, вызывая в нем частичные видоизменения[337].
Не требует пояснений, что современный исследователь не имеет возможностей «спросить» древнерусского человека о мотивации тех или иных действий, известных нам из письменных или археологических источников. А значит вопрос об отнесении многих явлений древнерусской жизни к религиозной сфере, и в частности их интерпретация в качестве свидетельств о двоеверии и христианско-языческом синкретизме, остается чрезвычайно трудным. Здесь легко встать на путь ложного узнавания и прочтения символического содержания действия или предмета.
Представляется очень точным замечание А. А. Панченко о том, что понятие «двоеверие», используемое в научном обиходе свободно и без какого-либо обоснования, лежит в основе терминологической путаницы, связанной с подходами к массовой народной религиозности[338]. Слово «двоеверие» появляется в поучениях древнерусских книжников и имеет два значения. В первом «двоеверец» – это православный христианин, склоняющийся к католичеству, григорианству или магометанству: «Аще хвалит хто чюжу веру, то обретаеться свою веру хуля. Аще ли начнет непрестанно хвалити и свою и чюжю, то обретаеться таковыи 2-верецъ, близъ есть ереси» («Слово о вере христианской и латинской» св. Феодосия Печерского). Во втором – «двоеверно живущие» это христиане, верящие в языческих богов: «крестьянинъ не мога терпети крестьян двоверно живущих, верующе в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла». («Слово некоего христолюбца, ревнителя по правой вере»). Несомненно, перед нами ортодоксально-догматический взгляд на проблему народной религии, исходящий из уст образованного христианина[339]. По мнению А. Е. Мусина, понятие «двоеверие» возникает в среде епископата и монашества, которая была знакома через святоотеческие писания с подобным синкретическим слиянием на почве Византии, но не осознавала его объективного характера на всех этапах мирового распространения христианства, когда происходил процесс переосмысления старой символики и наполнения ее новым содержанием[340].
Дискуссия по теме древнерусского христианско-языческого синкретизма составляет одну из интереснейших страниц истории российской гуманитарной науки. Однако обычно искомый синкретизм скорее постулировался, чем изучался. Как ни странно, исследователи не обращали внимания на факт автономизации элементов в языческих верованиях – на уровне обыденного религиозного сознания.
Очевидно, именно это подразумевал Э. Дюркгейм, отмечавший, что религия «состоит в системе культов, наделенных известной автономией. Эта автономия к тому же изменчива. Иногда они иерархизированны и подчинены какому-нибудь господствующему культу, которым они в конце концов даже поглощаются; случается также, что они просто соседствуют или образуют конфедерацию; <…> могут существовать группы религиозных явлений, которые не принадлежат ни к одной из устоявшихся религий; дело в том что они еще не интегрированы или уже не интегрированы в какую-то религиозную систему»[341]. Допустимо предположение о том, что к моменту крещения Руси вера в верховных богов, низшая мифология и магические верования обладали в религиозном сознании общества известной автономией. В таком случае, процесс распространения христианства на Руси, представленный как «наложение» нового вероучения на комплекс языческой религиозности, допускал несколько вариантов дальнейшего развития религиозно-мировоззренческой ситуации.
При столкновении языческого политеизма и христианского монотеизма события могли развиваться по двум генеральным направлениям: либо утверждалось христианское учение о едином Боге, либо возникал синкретический пантеон, в котором христианскому Богу было предоставлено определенное место в иерархии языческих богов. Причем развитие теистических воззрений по второму направлению могло иметь место только в том случае, если носители языческой традиции не осознавали оппозиционности христианского учения Боге и собственных представлений о божествах. Несколько отличная ситуация должна была складываться при взаимодействии христианского вероучения с архаической низшей мифологией. Христианство не имело в себе какого-либо компонента, непосредственно противостоящего народной вере в домовых, леших, водяных и подобных мифологических персонажей. Последовательный христианин должен был отвергнуть подобные представления или признать, что эти мифологические существа являются демонами, «нечистой силой». Но никаких «заместителей» духов воды, леса, дома в христианстве не было. Возможно, это и стало основной причиной длительного сохранения фрагментов низшей мифологии в русской традиционной культуре.
Аграрная и производственно-бытовая магия, несомненно, являлась объектом обличения и осуждения со стороны церковных иерархов и священнослужителей. Однако христианство могло противопоставить магическим ритуалам лишь немногочисленный набор молитвенных обращений и обрядов. Такие ритуалы как строительная жертва или сжигание чучела Костромы не получили непосредственного замещения в христианской культуре. Поэтому достаточно длительный исторический период они сохраняли свое значение в народном сознании, существуя, по-видимому, автономно, не находясь в каких-либо отношениях с христианским учением о Боге и личном спасении. Впрочем, постепенно в древнерусском обществе распространялось восприятие оппозиционности христианского мировоззрения и магических верований. Но эта оппозиционность не могла быть осознанна также ясно и однозначно, как непосредственное противостояние веры в единого Бога и языческого политеизма.
Анализ христианизации с точки зрения взаимоотношений христианства и язычества как оппозиционных мировоззренческих систем показывает многовариантность результатов данного процесса. При условии осознания этой оппозиционности, древнерусский человек либо признавал христианские идеи, отвергая языческие, либо вовсе не принимал христианства. В случае отсутствия понимания несовместимости тех или иных вероучительных принципов христианства и архаических верований возникали явления синкретической религиозности, но чаще всего элементы языческой традиции «встраивались» в религиозное сознание христианизируемого общества, приобретая в нем автономное и «самодостаточное» положение.
К анализу религиозной ситуации в древнерусском обществе для рассматриваемого нами переходного периода вполне применима теория семиотических моделей мира, определяющих правила поведения личности и коллектива. Взаимодействие разных моделей может вести либо к их изолированному употреблению, когда каждая приурочена к определенной сфере и существуют правила перехода от одной модели к другой; либо к креолизации – наложению моделей друг на друга, выявлению в них общих (или отождествляемых) элементов[342].
Считаю нужным подчеркнуть – вышесказанное отнюдь не свидетельствует о том, что «старые верования стали неразрывной частью православия»[343] или о том, что язычество, наравне с христианством, стало одним их двух компонентов «единого религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»[344]. Восточное христианство (православие) пришло на Русь в сформировавшемся виде, включая догматы, каноны и богослужебную практику. Древнерусское язычество не изменило Символ веры, догматическое учение Отцов Церкви или каноны, утвержденные Вселенскими Соборами. Фрагменты язычества и архаические элементы традиционной культуры никоим образом не являлись артефактами истории православия на Русской земле. А утверждение о том, что «среди широких масс народа (особенно среди сельского населения) число исповедовавших веру предков сокращалось медленно, а временами даже возрастало»[345] является совершенно бездоказательным.
В связи с этим чрезвычайно интересными представляются выводы А. А. Панченко, сделанные им по итогам исследования современной народной религиозности на Северо-Западе России. Ответ на вопрос о том, как соотносится неканонический народный культ деревенских святынь с официальными церковными обрядами, весьма труден: «В области пересечения народной религиозности и мифологии ландшафта… не существовало жестких функциональных структур, и сама проблема различения отдельных категорий святынь решалась каким-то особенным образом или не решалась вовсе»[346]. «Как правило, крестьянская вера, – замечает А. А. Панченко, – носит “ситуационный” характер, не составляет какого-либо единого текста и состоит из некоторого количества “полей значений”, религиозно-мифологических архетипов, образующих связное поле лишь в пределах определенных культурных институтов»[347]. Подобная «ситуационность», скорее всего, была характерной чертой и древнерусской народной религиозности, особенно, если учесть тот факт, что подавляющее большинство населения проживало в сельской местности, а город еще был предельно близок деревне по основным параметрам культурного развития.
Однако, обращаясь к этнографическим данным о народной религиозности в России, как к одному из возможных источников реконструкции древнерусской религиозной жизни, надо признать, что наличие архаических элементов в сознании и традиционно-бытовой культуре народных масс не является свидетельством их нецерковности или принадлежности к язычеству. В действительности, какой бы вес не занимало язычество в религиозности русских крестьян XIX–XX вв., оно явно или тайно было пропитано христианской символикой, а порядок организации их жизнедеятельности был повсеместно христианским, ибо традиционный коллектив существовал в литургическом ритме суточного, седмичного и годового кругов с чередованиями будней – праздников, постов – мясоедов и с соблюдением хотя-бы минимума церковных правил в переходных обрядах[348]. Другое дело – особенности традиционной культуры, которая, как известно «не создает никаких предпосылок для того, чтобы субъект мог произвольно преодолевать “связанность” со смысловыми “полями” ситуационной реальности за счет частичной переориентации своего сознания на отвлеченные и закрепленные в понятиях планы деятельности. Решение выдвигаемых традиционной культурой поведенческих задач постоянно носит такой характер, что индивид оказывается полностью “погруженным” в деятельность и ничто в ней самой не облегчает ему выход за пределы своего эмпирического “я”, занятие по отношению к себе рефлексивной позиции стороннего, контролирующего наблюдателя»[349]. Поэтому «традиционное сознание, даже сталкиваясь с задачей понятийного характера, пытается ассимилировать ее за счет непосредственного введения в привычный для себя ситуационный контекст»[350].
Естественно, первоначально проповедь новой веры имела больший успех в городах. В них стекались жители деревень, адаптируясь к более подвижной и сложной среде. В условиях внутренних переселений архаические верования расшатывались, принимали неопределенную и гибкую форму, сливаясь с христианскими началами. Городское общество способствовало большей интенсивности жизни, расширяло умственный горизонт[351]. Городская жизнь характеризовалась большей активность и напряженностью – на это указывают данные антропологических исследований[352].
Но и деревня раннего средневековья не была замкнутым миром. Новейшие археологические раскопки позволяют поставить под сомнение «традиционное противопоставление города, как места средоточия торговли и потребления импортов, деревне с ее замкнутым натуральным хозяйством, так же как и представления о бедности деревни». Товарный характер сельской экономики конца Х – первой половины XII вв. рельефно выражен в археологических материалах и должен рассматриваться как одно из наиболее существенных ее свойств, коренным образом отличающих деревню этого времени от деревни позднейшего периода[353].
Ведущим социальным механизмом христианизации села было функционирование сельской общины, которая объединяла функции производственного коллектива, соседской и частично кровнородственной общности. Ее контрольно-организационное значение в хозяйственной и культурной жизни русского крестьянства рассмотрено в трудах многочисленных исследователей. Общинный быт, с одной стороны, способствовал достаточно быстрому распространению знаний о новой христианской религии. Этнографические данные указывают на то, что «любые новости, сообщенные даже в сравнительно узком кругу, быстро становились достоянием всей деревни <…> это создавало основу для общественного мнения по самым различным вопросам»[354]. В деревне «повсеместно были распространены встречи крестьян среднего и старшего поколения, собиравшихся для бесед <…>; сборища возникали стихийно или по приглашению хозяина какой-либо избы, а иногда в постоянном месте, куда было принято приходить в определенные часы; на таких беседах шел обмен опытом, вырабатывалось общее мнение о политических, социальных и местных новостях»[355]. С другой стороны, когда большинство членов общины обращалось в новую веру, меньшинство вынуждено было следовать за ним, подчиняясь «давлению коллектива».
Как справедливо подметили А. И. Клибанов и Л. Н. Митрохин, «без инициативы крестьянских миров дело христианизации на широчайших просторах Руси… было бы едва ли осуществимым»[356]. Сельская община, в значительной мере, являлась и общиной религиозной. А в ней – формируется особая микросоциальная среда, которая играет соответствующую роль в закреплении и воспроизведении религиозности, в том числе и распространения религиозной информации[357]. Хотя из этого не стоит выводить непосредственную связь религиозных убеждений отдельного человека с религией большинства. Важно подчеркнуть, что летописи, Русская Правда, акты, берестяные грамоты, нарративные и эпиграфические материалы свидетельствуют о малой семье как основном типе семейной организации на Руси XI–XIII вв. В древнерусском законодательстве только индивидуум и малая семья учитывались как субъект права[358]. Основываясь на этом, допустимо сделать предположение об определенной автономности «выбора веры», осущестлявшегося малой семьей в рамках соседской сельской общины.
В первые десятилетия после крещения (да и позднее) Русь не представляла собой единого культурного и социального пространства. Это было еще очень дифференцированное общество – поликультурное, многоэтничное, поликонфессиональное, с различающимися чертами быта и социальной организации. Серьезным фактором, замедлявшим процесс распространения христианства, было наличие на территории Древнерусского государства нескольких этноконтактных зон, где славянские и неславянские народы тесно соприкасались, и с той или иной степенью восприятия этнических различий строили свои отношения. Этнографическая наука давно установила, что «именно противопоставление своей общности другой всегда способствовало фиксации и активному закреплению своих этнических отличий и тем самым скреплению общности»[359]. Причем сходное явление характерно даже для диалектной общности в рамках одного языка. Носителям диалекта свойственно стремление «воспроизвести его картину мира и сохранить ее для передачи следующим поколениям диалектного сообщества»[360]. Конфессиональный аспект оппозиции «свой-чужой» является одним из стимулов самоидентификации, что особенно ярко проявляется в политэтничных и поликонфессинальных ареалах[361]. Принадлежность к доминирующей конфессии является для представителя этноса главным условием того, что он является неотъемлемой часть «своего» народа[362]. В народной картине мира универсальная оппозиция признаков «свой – чужой» пронизывает все уровни – от космологических представлений до бытовой прагматики. Через процесс дистанцирования себя от «чужих» каждая этнокультурная группа пытается осмыслить (в привычных для нее категориях и терминах) свою непохожесть и свое отличие от соседних народов, «утверждая при этом свой идентитет»[363].
Многочисленные данные указывают на то, что на рубеже X–XI вв. славяно-финские контакты в северных землях Руси характеризовались определенным противостоянием двух этнических общностей в условиях расселения славян на исконных землях финно-угров и начавшегося распада их племенных структур[364]. Можно предположить, что на данном этапе происходило усиление этнического самосознания представителей обеих народов и противопоставление одной общности другой. Несомненно, отмеченная ситуация обуславливала усиление языческой религиозности населения, т. к. архаические верования выступали характерным элементом этнокультурной идентификации финнов-угров и славян. Соотнесение своей и «чужой» культуры вело к повышению роли традиционной дохристианской религии и, соответственно, закрепляло принадлежность к ней – более сильно, чем в регионах с относительно моноэтничным славянским населением. Очевидно, именно эти явления оказали значительное влияние на процесс христианизации Новгородской и Ростово-Суздальской земель и отчасти могут служить объяснением причин, по которым первые ростовские епископы Феодор и Иларион покинули свою кафедру, не сумев переломить сопротивление язычников[365], что было единственным подобным случаем на Руси XI столетия.
ebooksa