Действительно, гражданам ГДР прививалась изрядная доля национальной гордости, им позволяли чувствовать себя нацией антифашистов и победителей, сражавшихся вместе с русскими. Таким образом, они были избавлены от унизительной роли преступников и их детей. Вероятно, поэтому они не могут понять, не говоря уже о том, чтобы принять, этический поворот в мемориальной культуре. Этой группе нет больше места ни в каком нынешнем официальном нарративе. Их положительный гэдээровский опыт сметен историей, а им самим отказано во внимании и признании. Их национальная гордость неожиданно лишилась почвы. Те, кто когда-то устроился и комфортно чувствовал себя в сильном государстве ГДР, ныне дезориентированы в смутном и слабом государстве объединенной Германии. И тем желанней были им предложения, исходившие от правых, включая и фундаментальных противников немецкого государства. Гнев и утрата иллюзий, разочарование и обида привели к отказу в лояльности новому государству.
В январе 2006 года для экспертного обсуждения в Бундестаге темы «Образовательные концепции и новые формы совместной проработки национал-социалистического прошлого» был приглашен в качестве докладчика от АдГ историк Эгон Флейг. Говоря о Холокосте, он категорически разделил научно-историческое знание и собирательную память национальных коллективов. Нация, подчеркнул он, для свой сплоченности должна опираться исключительно на положительные исторические события; все прочее приводит к ущербу для общества и травматизации будущих поколений. Такие представления широко распространены, и, похоже, именно здесь наметился поворот, ибо другие страны начинают признавать и перенимать «немецкую модель» мемориальной культуры[579]. В правых движениях Германии, напротив, вопрос о национальной идентичности теснейшим образом связан с национальной гордостью, противящейся признанию Холокоста как центрального события немецкой истории. В одной из реплик на сайте берлинского Театра имени Максима Горького прозвучал вопрос: «как мы можем помочь этим людям вновь обрести или почувствовать свою идентичность? Это, безусловно, невозможно, если мы предлагаем им идентифицировать себя с негативным образом (с „нацистом“ или „сволочью“). Не могу себе представить, что кто-кто при этом радостно возденет руки и скажет: „Так вот мое
Формулировка «негативная идентичность» проблематична, поскольку она создает яркий контраст с «позитивной идентичностью». Бьёрн Хёке бесспорно прав, призывая «знакомить подрастающее поколение с великими меценатами, знаменитыми, гениальными, изменившими мир философами, музыкантами, первооткрывателями и изобретателями, которых у нас так много» (тут он не преминул добавить: «возможно, больше, чем у любого другого народа в мире»). Мы как раз отмечаем «Год Бетховена», а в прошлом году – юбилей великого Александра фон Гумбольдта. Положительные эмоции, такие как гордость за эти великие умы и преклонение перед ними, важная составная часть немецкой культурной политики. Но и готовность нации помнить о преступлениях в собственной истории не следует огульно относить к «негативу». Ибо негативна история, а не память о ней, без которой общество не может начать процесс перемен. В этом случае предпочтительно вести речь не о позоре, вине и негативной идентичности, а об ответственности, памяти и сочувствии. Эти слова лучше описывают этическую позицию, которую не решилось признать поколение преступников с их нераскаянностью, закоснелостью и равнодушием. Именно об этом напомнил федеральный президент Франк-Вальтер Штайнмайер в своем выступлении 8 мая 2020 года. Он говорил о долгом и болезненном пути самоосвобождения: «Осмысление и анализ степени осведомленности и соучастия, мучительные вопросы, задаваемые в семьях и возникавшие в разговорах между поколениями, борьба против замалчивания и вытеснения их памяти. Это были десятилетия, в ходе которых многие немцы моего поколения мало-помалу примирились со своей страной». Перед лицом истории нации, отравленной национал-социализмом и Холокостом, у западных немцев были веские основания долгие годы запрещать себе заниматься национальным вопросом и предпочитать воздержание или нейтралитет. Однако теперь в результате внутренней переоценки истории и трансформации сознания и общества этих предпосылок больше нет. Социолог М. Райнер Лепсиус описывает эти перемены с помощью понятий «экстернализация» и «интернализация».
Вновь приведем слова Штайнмайера: «Позор не в признании ответственности, позор – в ее отрицании». Ура-патриотизм в этой стране невозможен, но и период запрета на вопрошание о национальной идентичности закончился с тех пор, как неонацистские группировки присвоили себе понятие нации, переосмыслив его по-своему. Возвращение к национальной теме не означает отказа от самокритики, наоборот. Напряжение между Востоком и Западом расширило наш опыт и способствовало встрече разных точек зрения. Разве нельзя достичь прочного консенсуса относительно немецкой истории и ее эксцессов насилия, но и воздать должное тем, кто отстоял демократию и обновил ее? Только на этой основе общество может объединить свои силы и решительно противостоять серьезным социальным, экологическим и экономическим вызовам.
Миграция: новое «мы»
Модерн, мобильность и миграция
«3М» – раньше это был логотип фирмы, торговавшей канцелярскими принадлежностями. Сегодня три «М» больше ассоциируются с формулой «Menschen mit Migrationshintergrund» («люди с иммигрантскими корнями»). Похоже на медицинский диагноз. Но мобильность и миграция связаны с третьим «м», редко упоминаемым в данном контексте, – с модерном. Культура модерна долгое время считала понятие родины архаичным или подозрительным. С этой точки зрения родина представлялась внеисторической идиллией, где определенная группа сливалась с определенным пространством и в этом укромном прибежище создавала свою идентичность, которая утверждалась как аутентичная, естественная, укорененная и прочная. Культура модерна не принимала такого представления о родине, открыв для себя такие ценности, как мобильность и перемены. Согласно ее контртезису, современный человек должен освободиться от магии земли и порвать тесные связи с местом происхождения, если хочет развить заложенный в нем потенциал и реализоваться себя. «Не только картошка, но и человек мельчает, – пишет Натаниель Готорн, выдающийся американский писатель XIX века, – если в продолжении многих поколений сажать и пересаживать его в одну и ту же истощенную почву. Мои дети родились в других городах и, насколько это будет зависеть от меня, пустят корни в непривычной почве»[580].
Модернизация и родина, мобильность и укорененность находятся в диалектических отношениях друг с другом, они создают напряжение, которое в эпоху глобализации и массовой миграции структурируется по-новому. Если для мобильной элиты, считающей себя космополитической, пересечение национальных границ есть образ жизни и форма самореализации, то для тех, кто лишен привилегий и чье существование находится под угрозой, кто хочет спасти свою жизнь и отчаянно борется за будущее, миграция оказывается последней надеждой. Социолог Энтони Гидденс ввел понятие «онтологическая безопасность», чтобы описать то, что поставлено на карту в эпоху радикальной вынужденной мобильности, а именно «доверие людей к преемственности собственной самоидентификации, которая обеспечивает стабильную и осмысленную связь с миром. Эта онтологическая безопасность всегда возникает, когда субъект может жить в согласии со своими ожиданиями»[581]. Звучит почти как парафраз на тему родины и в то же время полностью противоположно тому, что теория модернизации в западной культуре давно объявила нормой. Собственно говоря, жизнь в культуре модерна означает полный разрыв между «пространством опыта» и «горизонтом ожиданий», согласно классической формуле Райнхарта Козеллека, описывающей модерное восприятие времени. Именно это служит основой для инноваций, перемен и прогресса, которые определяют самоощущение западной культуры и ее динамику. Но если взглянуть на эту часто цитируемую формулу модерного восприятия времени не с позиции теории модернизации, а изнутри реальной человеческой жизни, то она может с таким же успехом выражать травму вынужденной миграции и потери родины. Ведь бегство есть не что иное, как абсолютный разрыв между пространством опыта и горизонтом ожиданий. Для беженца пространство его опыта и, следовательно, все, чем он был, чем мог стать и чему научился, внезапно оказывается недоступным и непригодным, а горизонт ожиданий, поначалу манивший фантазиями и надеждами, притягивает к себе уже только волей к выживанию, движимой реальными страхами и заботами. Место онтологической безопасности занимает радикальное переживание отчуждения, поскольку на новом месте человек теряет свою идентичность, чужие люди называют его чужим, и сам себе он кажется чужим. Мобильность принципиально амбивалентна: если в рамках теории мобилизации она может вести к росту идентичности и компетенции, то в условиях бегства и миграции мобильность превращается исключительно в стратегию выживания, которая разрушает преемственность жизни и личную идентичность. Для того чтобы личность, низведенная до уровня голого выживания, вновь стала социальной личностью, нужна новая родина, где заново установится жизненно важная связь между пространством опыта и горизонтом ожиданий и тем самым создастся основа для автономной жизни. Родина – это то, что, покидая, берут с собой как воспоминание и ностальгическую привязанность, но также и то, что оставляют другим, которые, в свою очередь, могут обрести в этом родину. Таким образом, наряду с первой родиной всегда возникает вторая и третья родина, которую обретают и которая принимает. Большинство людей уже не может обойтись одной родиной; им приходится мириться с тем, что возвращение часто невозможно в силу исторических или политических причин.
Родина и родины
На этом фоне неудивительно, что казавшееся устаревшим понятие родины вновь активно используется и становится отправной точкой для актуальных размышлений. При этом само понятие обрастает новыми смыслами, оно переживает фазу продолжающихся экспериментов. В слове «родина», пишет Корнелия Коппеч, «вибрируют нежные воспоминания о церковных колоколах и скошенной траве далекого детства, но одновременно в нем сконцентрировались самые насущные проблемы современности: страна выезда, вид на жительство, смена мест проживания, а главное – стремление прижиться, обрести стабильность и близкое окружение»[582]. Коппеч рассматривает традиционное понятие родины, связывая его с критико-экономическим анализом той социальной группы, которая независима от родины и в условиях расширяющейся модернизации и глобализации делает ставку на мобильность и ориентируется как академическая элита на транснациональность. Коппеч называет таких людей «космополитами», они покидают исходные рамки нации и реализуют свой потенциал в глобальном финансовом и культурном космополитизме крупных городов и метрополий. Вместо более справедливого распределения богатств внутри общества, сами «общества уже в значительной степени освободились от уз национального государства, поделив мир на глобальные, национальные и локальные зоны». Транснациональные сети финансового и культурного капитализма «ослабляют идентификацию с национальным государством и его институтами». Зеркальным отражением этих привилегированных «транснациональных верхов» стали «транснациональные низы», представляемые «малооплачиваемыми работниками из разных регионов мира», которые образуют такой же мобильный, но непривилегированный «современный транснациональный обслуживающий пролетариат». Существует, однако, социальная группа, не заинтересованная в мобильности. Это представители среднего класса, укорененные в регионах и малых городах. Они сопротивляются космополитизму и глобализации, поскольку заинтересованы в сохранении национального экономического и социально гарантированного пространства. Этот средний класс, если продолжить критико-экономические тезисы Корнелии Коппеч в контексте моей книги, ориентирован национально, а также, если ухудшается конъюнктура и в поле зрения попадает все больше иностранных конкурентов, националистически. Если для одних родина – это выбор возможностей, то для других – судьба, которую нельзя изменить. Анализ Корнелии Коппеч фокусируется на экономическом и культурном расколе общества, возникающем между мобильными и немобильными группами этого общества и проявляющемся также в нынешней борьбе за понятие родины: «Выражения национального, регионального или сепаратистского восприятия родины неизменно влекут за собой настоящую лавину заявлений о приверженности открытому миру со стороны космополитов»[583].
Коппеч в своей статье говорит о трех социальных группах: это те, кто хочет переехать (космополиты), те, кто вынужден переезжать (сезонные рабочие, низкооплачиваемые мигранты), и третья группа – те, кто не переезжает, потому что к этому их не поощряют привилегии и не подталкивает нужда. Однако в ее статье нет ни слова о тех, кто бежал или находится в бегах. Именно об этой категории людей пойдет речь дальше, ибо они прибывают к нам, чтобы стать нашими согражданами. Они вынуждены сняться с места, спасая свою жизнь. Они становятся беженцами, потому что их дома разрушены войной, потому что им грозит опасность, потому что из-за глобальных кризисов они лишаются экономической основы существования или потому что вследствие экологических проблем и стихийных бедствий их родная земля не может их прокормить. В 2020 году в мире насчитывалось почти 80 миллионов беженцев, из них 10 миллионов приходится только на 2019 год. В Германии тема беженцев и мигрантов остро стоит на повестке дня с лета 2015 года. Тогда у европейских границ скопилось до миллиона мигрантов, которым разрешили въехать в страну. С тех пор в немецком обществе есть те, кто о них заботится и помогает интегрироваться, но также и те, кто не перестает протестовать против приема мигрантов. Для кого-то мигранты – скорее ресурс для страны, тогда как «Immobilen» («немобильные») настроены враждебно, видя в них конкурентов и угрозу. Эта группа опасается, что мигранты вытеснят ее еще дальше на обочину общества. Она борется за свое экономическое выживание, а потому считает мигрантов конкурентами в государственной системе социального обеспечения. «Немобильные» становятся противниками глобализации, делая национальную идентичность и собственное понятие родины своим оружием, поскольку боятся, что «их культура, жизненный мир и образ жизни будут узурпированы мигрантами и чужой культурой»[584].
В своей книге «Новые немцы» Херфрид и Марина Мюнклер тоже подходят к проблеме беженцев с разных точек зрения. Их можно воспринимать как бремя и угрозу, а можно видеть в них шанс для нашего общества. Авторы не скрывают, что первоначально миграция ложится огромным грузом на федеральные земли, муниципалитеты и государственный бюджет, и все-таки они отдают предпочтение второму варианту, приводя остроумный довод: «Кто ставит на провал интеграции, проигрывает в любом случае, а ставящий на ее успех, получает шанс выиграть»[585].
Перестройка национального «мы»
Долгое время самоописание нации было привержено идеальному образу родины: оно создавало однородное пространство «онтологической безопасности», обитатели которого делили одну территорию, говорили на
Перестройка нации в общество, открытое для мигрантов (Einwanderungsgesellschaft), идет полным ходом. Это существенно разнообразило население Германии за последние двадцать лет. После падения Берлинской стены стала известна крылатая фраза Вилли Брандта: «Теперь срастется то, что должно быть вместе!» В 1989 году социолог Ульрих Бек в контексте дебатов о мультикультурализме переиначил ее: «Теперь срастется то, что не может быть вместе!»[587] Сегодня это напоминает высказывание какого-нибудь политика из АдГ, но выражает то, что стало неоспоримой реальностью: жизненное пространство вместе с коренными немцами делят 11,2 миллиона иностранцев. Без этого притока население с 1970 года неминуемо сокращалось бы. Эта миграция гораздо сильнее изменила восточную часть Германии, чем западную, где доля иностранцев всегда была существенно выше[588]. Новое разнообразие определяется уже не только социальными и политическими различиями, но все больше и больше этническими, религиозными и культурными. Очевидно, что это порождает и абсолютно новые вопросы и вызовы, связанные с понятиями нации и родины.
Когда воссоединенная Германия начала перестраиваться, чтобы стать обществом, открытым для мигрантов, это общество было потрясено серией убийств, совершенных членами НСП. «Шок 4 ноября 2011 года», вызванный самоубийством двух правых радикалов, показал, что на протяжении десятилетия эти люди при полном бездействии властей совершали теракты и, в частности, убили девять мигрантов турецкого происхождения и женщину-полицейскую. Расизм и антисемитизм оставили за собой кровавый след в двух первых декадах XXI века. Убийства в Галле и Ханау[589], рост преступлений на почве ксенофобии показали, как труден путь к обществу, основанному на разнообразии, взаимном признании и солидарности. В то же время траурные мероприятия и шествия свидетельствовали о том, что солидарность с жертвами террора значительно возросла и что общество глубоко встревожено прогрессирующим расизмом[590].
Расширение нарратива: история колониализма
Существует огромная разница между уровнем знаний академических исторических исследований, с одной стороны, и нарративом, принятым обществом и запечатленным в национальном сознании, с другой стороны. В Германии закрепление уникальности Холокоста как императивного элемента национальной памяти произошло благодаря ряду необратимых шагов, в том числе «спору историков» в 1986 году, Стокгольмскому международному форуму по Холокосту и созданию Международного альянса памяти о Холокосте в 2000 году, установлению в 1996 году Дня памяти жертв национал-социализма 27 января, сооружению в Берлине в 2005 году Мемориала убитым евреям Европы. При этом другие жертвы немецкой истории насилия остаются в тени забвения, вытесненными и проигнорированными. Здесь мы снова сталкиваемся с «рамкой памяти» Мориса Хальбвакса и ее исключающим следствием. Национальную память давно надлежит расширить, включив в нее не только жертв немецкой оккупации или войны на уничтожение в Европе, но и жертв германского колониального насилия. Ряд инициатив привлекает наше внимание к этой мнимо далекой от нас истории, указывая на то, что она все еще остается частью нашей современности. Я имею в виду демонстрации антирасистского движения «Black Lives Matter», инициированного в США, споры о памятниках в публичном пространстве и о названиях улиц, новую концепцию Форума Гумбольдта в Берлинском дворце и, наконец, самих мигрантов, которые привозят с собой свою колониальную историю. История колониализма и история миграции все чаще пересекаются теперь в немецких городах.
Колониальное прошлое в Бремене и Берлине
Во многих немецких городах названия улиц и площадей хранят следы колониальной истории, в Бремене же есть даже памятник ей. Исторический реликт колониального прошлого теперь называется «антиколониальным памятником». Он представляет собой огромного, высотой десять метров слона из темно-красного глазурованного кирпича. Значение этого памятника с течение времени несколько раз радикально изменялось. Его предыстория восходит к началу ХХ века. Именно купцы Бремена с его портом мирового значения и давними традициями заокеанской торговли активно участвовали в колониальной экспансии Германской империи. Первая мировая война и последовавший за ним мировой экономический кризис пресекли эту традицию. Поражение Германии в Первой мировой войне привело к утрате ее африканских колоний. На этом фоне, как ни удивительно, в 1931 году в Бремене был воздвигнут «имперский памятник в честь колоний». По сути, этот мемориал, посвященный «нашим колониям» и немецким солдатам, погибшим вдали от родины в колониальных войнах, был провокацией и открытым нарушением норм международного права. Однако год спустя он уже вполне соответствовал духу времени, ибо нацистское государство было решительно настроено возродить гордые традиции Германии как колониальной державы. Цель и предназначение памятника ясно обозначили речи на церемонии его открытия[591]: «Великому народу нужны колонии, чтобы выжить. Великий народ проводит колониальную политику не только ради распространения культуры, а прежде всего ради себя. ‹…› Без колоний цветущий народ неминуемо задохнется. Колонии выражают жизненную силу нации»[592].
ebooksa