Направленность этой религии отца была фиксирована таким образом на все времена, хотя ее развитие на том не закончилось. К природе отношений между сыном и отцом принадлежит амбивалентность; не могло обойтись без того, чтобы с течением времени не подняла голову и та враждебность, которая однажды побудила людей убить поражавшего их и страшившего их отца. В рамках Моисеевой религии не было места для прямого выражения убийственной ненависти к отцу; только мощная реакция на эту ненависть еще имела какой-то шанс выйти наружу – сознание вины из-за этой враждебности, больная совесть оттого, что ты согрешил перед Богом и не перестаешь грешить. Это сознание вины, неустанно разжигавшееся пророками, составившее вскоре самое средоточие всей религиозной системы, имело еще и другую, поверхностную мотивировку, ловко маскировавшую его действительный исток. Дела народа шли плохо, надежды на божественное благорасположение никак не хотели исполняться, становилось нелегко придерживаться той превыше всего желанной иллюзии, что мы избранный народ Божий. И чтобы можно было не расставаться с этим счастьем, подвертывалось чувство вины от собственной греховности, благополучно снимавшее всякие подозрения о Боге. Люди не заслужили ничего лучшего, как терпеть от него наказание, потому что нарушили его заповеди, и в потребности удовлетворить это чувство вины, ненасытное и идущее из столь глубокого источника, люди должны были позволять этим заповедям становиться всё более строгими, тягостными и в то же время мелочными. В новом запале нравственной аскезы люди накладывали на себя всё новые запреты, достигая при этом, по крайней мере в части поучения и назидания, этических высот, которые другим древним народам остались недоступны. В этом развитии ввысь многие евреи увидели вторую важнейшую черту и второе великое достижение своей религии. Из наших разысканий должно быть ясно, как эта черта связана с первой, с идеей единственного Бога. Подобная этика, однако, не может отрицать свое происхождение из сознания вины за подавляемую враждебность к Богу. Она имеет незавершенный и незавершимый характер навязчиво-невротических реактивных образований; легко догадаться также, что она служит тайным намерениям наказания.
Дальнейший ход событий не ограничивается уже историей иудаизма. Прочее из того, что возвратилось от трагедии праотца, уже никоим образом не вязалось с Моисеевой религией. Сознание вины в ту эпоху давно уже не было ограничено только еврейским народом; в качестве смутного неблагополучия (Unbehagen), в качестве предчувствия беды, чью причину никто не умел назвать, оно охватило все средиземноморские народы. Историография наших дней говорит о старении античной культуры; думаю, она уловила только побочные причины и сопутствующие условия того расстройства народов. Прояснение угнетенной ситуации пришло от еврейства. Несмотря на то, что всё кругом было уже полно догадками и готовилось к принятию вести, первым прозрение прорезалось в сознании еврея Савла из Тарса, называвшего себя в качестве римского гражданина Павлом: мы так несчастны потому, что убили Бога-отца. И совершенно понятно, что эту крупицу истины он не мог охватить иначе, как в бредово-маниакальном одеянии радостной вести: мы избавлены от всякой вины с тех пор, как один из нас пожертвовал своей жизнью для нашего искупления. В этой формулировке убийство Бога, естественно, не упоминалось, однако преступление, которое нужно было искупать жертвенной смертью, не могло быть ничем, кроме убийства. А опосредованием между бредовой идеей и исторической истиной стало уверение, что жертвою явился Сын Божий. С силой, вливавшейся в нее из источника исторической истины, эта новая вера опрокинула все помехи; место блаженного избранничества заняло теперь освободительное искупление. Но факт убийства отца должен был при своем возвращении в человеческую память преодолеть больше препятствий, чем другой факт, составивший содержание монотеизма; он должен был поэтому мириться и с более сильными искажениями. Неназванное преступление было заменено допущением некоего туманного первородного греха.
Первородный грех и искупление через жертвенную смерть стали столпами новой, основанной Павлом религии. Оставим в стороне вопрос, действительно ли в отряде братьев, взбунтовавшихся против отца, был предводитель или подстрекатель к убийству или же этот образ был позднее создан воображением поэтов для героизации собственной личности и присовокуплен к преданию. После того как христианское учение взорвало рамки еврейства, оно восприняло составные элементы из многих других источников, отказалось от многих черт чистого монотеизма, примкнуло во многих деталях к ритуалу прочих средиземноморских народов. Похоже было на то, как если бы Египет снова мстил наследникам Эхнатона. Заслуживает внимания, каким образом новая религия размежевалась с древней амбивалентностью в отношении к отцу. Ее главным содержанием было, правда, примирение с Богом-отцом, искупление совершённого над ним преступления, однако другая сторона эмоциональной привязанности дала о себе знать в том, что Сын, взявший на себя покаяние, сам стал Богом рядом с Отцом и, собственно, вместо Отца. Происходя из религии Отца, христианство стало религией Сына. От рока неизбежного устранения Отца оно не ушло.
Только часть еврейского народа приняла новое учение. Отклонившие его по сей день называются иудеями. Этим разделением они обособились от других еще больше, чем прежде. От новой религиозной общности, вобравшей в себя, кроме части евреев, еще египтян, греков, сирийцев, римлян и, наконец, даже немцев, им пришлось услышать упрек, что они убили Бога. В неурезанном виде этот упрек звучал бы так: они не хотят принять к сведению, что они убили Бога, тогда как мы это признаём и от этой вины очищены. Тут уж нетрудно увидеть, сколько истины таится за этим упреком. Почему для евреев оказалось невозможным сделать шаг вперед, несмотря на все искажения содержавшийся в исповедании богоубийства, могло бы стать предметом другого исследования. Они возложили на себя тем самым в известной мере трагическую вину; их заставили за это тяжело поплатиться.
Наше исследование пролило, возможно, некоторый свет на вопрос, как еврейский народ приобрел свои отличительные свойства. Меньше прояснена проблема, каким образом евреи сумели до сего дня сохранить себя как индивидуальность. Но, по справедливости, исчерпывающего ответа на подобные загадки не стоит ни требовать, ни ожидать. Некоторый вклад, о котором надо судить с учетом сделанных мною в самом начале работы оговорок, – вот всё, что я имею предложить.
В. В. Бибихин
Человек Моисей и монотеистическая религия
Когда в моем переводе вышло «Будущее одной иллюзии»[83] Фрейда, трактат, объявляющий религию невротической фантазией, некоторые православные стали присматриваться ко мне с удивлением, если не хуже. Зачем возвращаться сейчас снова к автору, как известно, примитивному, устарелому, несерьезному, ненаучному? Именно по этим параметрам предпочитает теперь списывать Зигмунда Фрейда со счетов просвещенная вера, не пускаясь в спор, явно ниже ее достоинства, с его скандальным безбожием. Для меня здесь отношение к Фрейду – индикатор, жесткий, но тем более надежный. Не задуматься вместе с ним о качестве нашего подозрительно бархатистого Бога, не остаться после этого навсегда благодарным «психоаналитику» за его грубую работу трубочиста – значит беречь еще блаженную слепоту, хорошо если честную, и стоять еще в глухой обороне перед той стихией, «грозовым океаном» (Грэм Грин), каким оказывается неподслащенная религия, когда к ней относятся всерьез.
Теперь я на свою голову перевожу вдобавок еще и последний трактат Фрейда «Человек Моисей и монотеистическая религия»[84], или, как он назван в англоязычном мире, «Моисей и монотеизм» (уже переведенный на русский язык недавно в Израиле, но я об этом не знал). От объяснений, почему я это делаю, мне уже не отвертеться. «Эта книга невероятно плоха
Казалось бы, Фрейд тут выступает прежним разоблачителем религии, как в «Тотеме и табу» (1912), по крайней мере сам так заявляет, – но на деле он другой. О переломе предвещала уже явная оборванность, незаконченность (словно человек посреди разговора вдруг замолк, задумавшись о другом) «Будущего одной иллюзии». По Эриху Фромму, к середине 1930-х годов с Фрейдом происходит огромная перемена. В работе «Зачем война?» (1933) он убеждает культурное общество делать всё возможное для поощрения эмоциональных связей между людьми, ищет отношения к другому как к драгоценному объекту без сексуальной цели, любви к ближнему как к самому себе, т. е. идентификации с ним. «Фрейд, враг религии, которую он называл иллюзией, мешающей человеку достичь зрелости и независимости, теперь повторяет основополагающие заповеди, встречающиеся во всех великих человечных религиях»[86].
Вовсе не так, что старый безбожник ослаб (глубокая старость, изгнание, рак ротовой полости) и пошел на компромисс. Нет, презрение к иллюзиям, которыми человечество прикрывает то, что с ним по-настоящему происходит, даже обострилось, зоркость к нервным маскирующим конструкциям, за которыми оно прячется от себя, возросла. Но в «либидо», вулканической энергии, от которой всё в человеческой истории, открылась неожиданная сторона. Первозданное влечение расщепилось на два, совершенно несовместимых, и рядом с поблекшим вдруг половым влечением возвысилась привязанность более строгого рода, единая со страхом, вернее с ужасом, по существу непреодолимая, сама всё безусловно определяющая для человеческого существа, нечто подобное экстатической религиозности. Доисторический ужас – не функция полового влечения; наоборот, либидо в смысле привычной эротики теперь ютится на задворках первобытного страха, почти уже не смея претендовать на самостоятельность.
В повороте от психоанализа к мистическому богословию – важность последней работы Фрейда. Сравните его последнюю записку, найденную на столе покойного: «Мистика, темное самовосприятие царства, простирающегося за пределами Я»[87]. Происходит нечто вроде обратного пересчета психоанализа на величины религиозно-мистического опыта.
В качестве научной египтологии эта работа – «псевдоисторическое гадание». Но «в качестве проповеди – это возрождение еврейского хасидизма и христианского мистицизма… Фрейд, еврей-атеист, стал благодаря этому одним из отцов современной католической и протестантской богословской антропологии»[88]. Египтологические «допущения» (вся историческая реконструкция тут строится на «презумпциях») останутся гипотезой. Не в них суть трактата, автор которого чувствует гораздо более прочную почву под ногами, чем несколько изученных им исследований. Мы поэтому отказались от удвоения авторских примечаний, обозначенных звездочками, пронумерованными переводческими и издательскими примечаниями, и внесли нужные уточнения и отсутствующие у самого Фрейда указания на источники непосредственно в его текст. Не отвлекаясь на «аппарат», удобнее следить за мыслью Фрейда-богослова, противника не веры, а, по выражению одного из его исследователей, тощего религиозного пустословия, в котором больше атеизма, чем веры, и которому «Фрейд выкрикнул в лицо великое слово: “Ты не должен призывать имени Господа всуе”»[89].
Мы знали Фрейда как переводчика человеческой культуры, религии, искусства на эсперанто психоанализа. Теперь, когда его темой стал создатель центрального библейского Пятикнижия, можно было подумать, что самой Библии, прикасаться к которой Фрейд до сих пор избегал, намеренно предпочитая для целей своего анализа материал греческого мифа, предстоит перевод на язык проницательного и трезвого рационализма. Произошло другое. Библейский Моисей оказался у него непереводимым, а открывшееся через него отношение человека к божественному Отцу – ключом к пониманию психоаналитического эсперанто. Библия ускользнула от научно-рациональной транскрипции. Она оказалась укоренена в живом предании, которое в свою очередь тянется от прадревности, чья реконструкция обнаруживает нестареющую стихию, властно вторгающуюся в современность. Первенство живого предания над Писанием утверждается Фрейдом с не-меньшей энергией, чем у Августина, говорившего, что он и Евангелию не поверил бы, не вели ему того Церковь, понятая как непрерывно продолжающаяся от ее основателя традиция. Конструкции Фрейда факультативны для него самого, но его «предыстория» – не гипотеза, не конструкт, а пружина человеческой истории, вернее вихрь, который задевает нас и сегодня независимо от усилий, прилагаемых современностью для ухода от древнего огня.
Христианское причастие, съедение плоти Первочеловека есть повторение тотемной трапезы, каннибализма, радостно догадываются «свободомыслящие» атеисты – и попадают в ловушку, выбраться из которой с честью уже редко кому удается. Фрейд тоже бесстрашно заходит в нее, но спасается не смиренным склонением перед чашей причастия, не неохотным признанием «этической ценности» Церкви, а вглядыванием в прадревность. Что то был за «первобытный человек», какие страсти правили тем «дикарем»? Откуда ни с чем не соразмерный ужас перед тотемным животным или перед праотцом, лидером первобытной орды? Откуда ни с чем не сравнимый страх? В самом деле, у обреченной курицы его нет, хотя угроза ей от хозяйки больше, чем инфанту первобытной орды – от Хозяина. Природа древнего ужаса вовсе не объяснена. Фрейд снова и снова возвращается к нему и наконец видит поразительную вещь. Этот страх абсолютен, безусловен, т. е. не вытекает из реальных обстоятельств, т. е. необъясним, т. е. первичен. Фрейд одновременно и поражается наивности современного «каннибализма», совершаемого каждодневно в открытых храмах, – и убеждается, что ничего более основного, исходного, «объясняющего» в человеческом существе, глубже ужасающей привязанности к Отцу мы не найдем.
Еврейство, с которым в конце концов почтительно отождествляет себя Фрейд, велико в его глазах именно тем, что не разменяло того первобытного ужаса-благоговения на мелкую монету, не извлекло его понапрасну наружу из тайников. Еврей – носитель могучего «бессознательного», не собирающегося разоружаться. Фрейд «анализирует» бессознательное, но кончает его восстановлением во всей нерушимой, неприступной силе. Фрейдовское аналитическое вглядывание в недра психики не увидит там ничего прочнее и первичнее благоговейной, ужасающей привязанности к Отцу. Фрейдовское «воспоминание» раннего опыта человечества (похожее на платоновское воспоминание идей) ничего весомее раннего потрясающего отношения к Отцу не вспомнит.
Люди убили Праотца. Этот факт почему-то бесспорен, и люди обречены теперь без конца о нем вспоминать. Правда совершившегося убийства для Фрейда – раньше всех доказательств; наоборот, что-то доказать или показать в современном человеке можно только ею. Почему Праотец должен был быть таким страшным, таким размашисто-свирепым, беспредельным? Почему он должен был быть для первобытного человека именно всем – настолько, что после его убийства остались только осколки прежней, бесспорной, жуткой цельности существования в непрестанном страхе? Люди ее не выдержали, они убили Отца. Их уделом стала жалкая беспомощность рассудка. Они расстались с мощью, ушедшей теперь в бессознательное, которое до сих пор одно только еще и живо древней распоясанностью Господина. Непреходящее, надолго вперед запасенное значение Фрейда в том, что он восстановил среди слащавого христианского и послехристианского гуманистического мира понимание жути первобытного Отца, заставил почувствовать, как на самом деле сковывает человека то, что античность еще знала под именем «страха Божия».
А как же «любовь к Отцу»? Она есть, и она неотделима от страха, но она не только другая, чем «либидо», а прямо противоположна «либидо». Шлагбаум между одной и другой привязанностью кладется запретом инцеста – еще одной древней реалией, рационально обосновать которую не удается. О запрете инцеста ничего не знают животные. Характерным образом инцест не считается юридически преступлением в современных культурных обществах. Запрет тут глубже физиологии, юриспруденции, социальной целесообразности. Этим запретом охраняется неприступность Отца, нарушаемая в случае инцеста. Отец – безусловно Другой. Посягательство на его неприступность воспрещается той же иррациональной необъяснимой силой, которая создала институт Отца. В этой связи можно было бы заметить, что норма именования по отчеству, существующая, похоже, только в России, внедряет у нас институт Отца в каждодневный быт так, как это не делается больше нигде в мире; точно так же, по «принципу» амбивалентности, наша матерная брань, основная и самая распространенная формула которой уничтожает отцовство (произносящий ее объявляет себя одновременно занявшим место отца и заведомо не берущим на себя ответственность отца), тоже оказывается исключительной особенностью России и окружает институт Отца жутью.
Реалия запрета на инцест, только что упомянутые нами реалии русского «отчества» как обязательного у нас для полного именования человека и нашего «мата» выразительнее всякого теоретизирования кладут непереходимую границу между либидо, сладкой привязанностью к партнеру, и ужасающей привязанностью к Отцу. Богословам, привыкшим запросто упоминать рядом с «любовью к Богу» «любовь к человеку», следовало бы задуматься о непереходимой пропасти между двумя любовями. Праотец и запрет – две вещи нераздельные настолько, что бессмысленно говорить, праотцом ли создан запрет или запретом – праотец. «Не видна причина запрета», – говорит Фрейд и заставляет задуматься о том, что она и в принципе не может и не должна быть видна; что тут мы прикасаемся к беспричинному. Мы не знаем почему – мы не видим этого в животном мире, – но любовь к Отцу и всему, что идет от Отца, к матери, сестре, брату, должна быть другой, чем та, которая некогда связала отца с матерью. Я, родившийся, во всяком случае не первый. Есть первее меня. Я тех прав не имею и вздумать иметь их не могу иначе, как только сам дерзко замахнувшись на роль отца, – т. е., иными словами, упрочивая тот самый институт, против которого восстал, т. е. воплощая в самом себе стихию ужаса, благоговения, страха. Так или иначе, я оказываюсь не один. Другой, Отец, или, в случае моей дерзкой заносчивости, само Отцовство, до которого я рискнул дотянуться, опередили меня. Я с самого начала привязан к отношению, которого не избирал, в котором впервые увидел себя собой.
ebooksa