Тайна Богоматери. Истоки и история почитания Приснодевы Марии в первом тысячелетии
В одном из писем Амвросий касается мнения о том, что после рождения Христа Мария вступила в брак с Иосифом и родила от него «братьев Иисуса». Это мнение высказывал епископ Сердики Боноз. Вопрос разбирался на соборе в Капуе, где Боноз был низложен. Амвросий признает справедливым решение о снятии с него сана и защищает учение о приснодевстве Марии:
Конечно, нельзя отрицать справедливости приговора, и справедливо негодование вашей святости по поводу мнения, что из девственного чрева, из которого родился по плоти Христос, произошло и другое рождение! Не избрал бы Господь Иисус рождение от Девы, если бы считал, что Она окажется столь невоздержной, что осквернит человеческим семенем брачный чертог Тела Господня, этот дворец вечного Царя. И тот, кто это доказывает, лишь повторяет нечестие иудев, которые говорят, что Он не мог родиться от Девы. Если и епископы будут утверждать такое и сочтут, что Мария рожала много раз, то иудеи с еще большим рвением будут оспаривать истинность веры[512].
В письме Амвросий лишь кратко опровергает мнение Боноза, ссылаясь на эпизод из Евангелия от Иоанна, где умирающий на кресте Иисус вверяет Свою Мать любимому ученику (Ин. 19:24–27). «Для чего еще это сказано, как не для того, чтобы заградить лживые уста нечестия, чтобы онемел тот, кто посмеет возводить обвинения на Матерь Господа? Свидетель — Он же и Судия, и защитник материнского целомудрия, что Она была лишь обручена Иосифу, но не познала супружеского соития по праву брачного ложа». Как подчеркивает Амвросий, «если у Нее должны были родиться дети от Иосифа, Господь не пожелал бы отделить Ее от супружеского общения с мужем»[513].
Гораздо подробнее и обстоятельнее Амвросий опровергает мнение Боноза в сочинении «О воспитании Девы и приснодевстве святой Марии». Здесь Амвросий начинает издалека: с размышлений о грехопадении Адама и Евы. В этом, по его мнению, виноваты оба прародителя, но «обвиняем-то мы по преимуществу только женский пол за то, что он привнес причину греха: мы не замечаем в данном случае, что подобный укор собственно был бы намного справедливее в отношении нас самих»[514]. Конечно, нельзя отрицать того, что согрешила жена. Но «женщина имеет извинение во грехе, мужчина же — нет. Та, как говорит Писание, обманута мудрейшим из всех змием, а ты — женой; ту обмануло высшее творение, а тебя — низшее»[515].
И далее, приведя в пример ветхозаветных праведниц Сарру и Мариам, Амвросий восклицает:
Итак, гряди Ева, теперь уже ставшая Марией, Которая не только даровала нам основание девства, но и принесла [нам] Бога. Вот почему, радуясь и ликуя о таковом даре, Исаия говорит: «Се, Дева во чреве зачнет и родит Сына и нарекут имя Ему Эммануил» (Ис. 7:14), «что значит „с нами Бог“» (Мф. 1:23). Откуда этот дар? Не от земли, конечно, но с неба избрал Себе Христос этот Сосуд Своего снисхождения на землю, и освятил [этот] храм целомудрия. Чрез Одну снизошел Он, но призвал многих… Итак, прекрасна Мария, представившая образ священного девства и поднявшая ко Христу святое знамя непорочной чистоты[516].
Обращаясь к мнению людей, которые отрицают, что Мария пребыла Девой после рождения Христа, Амвросий называет это мнение «великим святотатством», отмечая, что «один епископ даже был изобличен в этом заблуждении»[517].
И далее разбирает те места Нового Завета, где Мария названа «женщиной». В латинском языке слово mulier указывает как на женщину, так и на замужнюю женщину: антонимом к слову mulier является virgo (дева). Читателей латинского перевода Нового Завета само употребление слова mulier в отношении Марии могло вводить в заблуждение. (В Синодальном русском переводе в указанных местах используется слово «жена», заимствованное из славянского языка, где оно обозначало взрослую женщину, как правило, замужнюю, в отличие от «девы»). Таких мест Амвросий находит два: вопрос Христа «что Мне и Тебе, Жено?» (Ин. 2:4), обращенный к Матери на браке в Кане Галилейской, и слова апостола Павла о том, что, «когда пришла полнота времени, Бог послал Сына Своего, Который родился от жены, подчинился закону» (Гал. 4:4). Амвросий отмечает: «Зачем нам смущаться наименованием жены? Оно относится к полу; оно — название пола, а не указание на отсутствие невинности. Народное же словоупотребление не предрешает истины». И добавляет, что в рассказе о сотворении Евы из ребра Адама она тоже названа женщиной — при том, что она еще не вступила с ним в брак[518].
Святитель Амвросий Медиоланский. Мозаика. XI в. Собор Св. Марка, Венеция
Устранив таким образом первое затруднение, Амвросий переходит к следующему: к евангельским текстам, которые могут создать впечатление, что Мария после рождения Христа вступила в брак с Иосифом. Таких текстов он находит три: «прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве от Духа Святаго» (Мф. 1:18); «и не знал Ее, [как] наконец Она родила» (Мф. 1:25); «не желая огласить Ее» (Мф. 1:19). В связи с этими местами из Евангелия от Матфея Амвросий отмечает: «Но обычай божественного Писания таков, чтобы раскрывать главную мысль, а мысли побочные оставлять без разъяснения»[519]. И приводит примеры ветхозаветных текстов, в которых слово «доколе» (donec) не означает прекращения действия после того, как что-то произошло: «до (donec) старости вашей Я тот же буду» (Ис. 46:4); «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе (donec) положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Пс. 109:1). Неужели, спрашивает Амвросий, Бог перестанет существовать после того, как состарятся те, к кому Он обращается? И неужели после покорения язычников истине Сын Божий перестанет сидеть одесную Отца?[520]
Относительно причин, по которым Иосиф, «не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее», Амвросий замечает: даже ангелы не знали тайны девства Марии, как же мог знать ее Иосиф?[521] Но он «думал отпустить Ее как виновную (ream), пока не получил откровения от ангела». Когда же получил откровение, отказался от этого намерения, «уверенный и не сомневающийся в девстве Ее»[522].
Слова о том, что Иосиф «принял жену свою» (Мф. 1:24), Амвросий предлагает понимать в том смысле, что Мария была обручена Иосифу, «ведь та, которая обручена мужу, получает имя жены. Даже и тогда, когда супружество еще только начинается, оно приобретает уже наименование супружества; и вовсе не лишением девства обусловливается супружество, а брачным договором»[523]. Обручение же Ее Иосифу совершилось «для того, чтобы видевшие Марию непраздной считали Ее состояние не прелюбодеянием девственности, а законным рождением обручницы. Господу угодно было, чтобы некоторые люди сомневались скорее в Его происхождении, а не в непорочности Его Матери»[524].
От детального обсуждения вопроса о «братьях Иисуса» Амвросий уклоняется: «Братьями же, как учит Сам Господь, называется собрание — и племени, и рода, и народа… При том же могли быть братья от Иосифа, но не от Марии. И с этим согласится всякий, если только он тщательно исследует этот вопрос. Мы же не сочли нужным его исследовать потому, что с наименованием „братья“ соединяется очень много общих понятий»[525].
Джотто. Обручение Девы Марии с Иосифом. Фреска. Ок. 1305 г. Капелла Скровеньи, Венеция
Гораздо более важным для Амвросия представляется богословское осмысление девства Марии в контексте учения о Боговоплощении. Мария не могла не быть Девой, чтобы стать Матерью Самого Бога, утверждает Амвросий:
Спрашивается, да неужели Господь Иисус мог избрать Себе такую матерь, которая могла осквернить небесную обитель мужским семенем, такую [матерь], которой как будто даже невозможно было сохранить стражу девственного целомудрия? По ее примеру призываются ревновать о целомудрии прочие [девы], сама же она уклонилась от исполнения того долга, который чрез нее предлагается другим! И кому больше, как не Матери Своей, Господь мог даровать заслугу, приуготовить награду? Писание учит нас, что ни за что иное Господь не назначил столь щедрой награды, как только за девство… Не могло быть, чтобы носившая Бога помыслила о чревоношении человека; да и Иосиф, муж праведный, не мог дойти до такого безумия, чтобы сочетаться плотским соитием с Матерью Господа[526].
Далее Амвросий обращается к эпизоду, в котором умирающий на кресте Иисус вручает Свою Мать любимому ученику. «Каким же образом, спрашивается, Он стал бы отнимать у мужа жену, если бы Мария была связана супружеством, или если бы Она познала супружеское ложе?»[527] Вверяя Ее Своему ученику, Христос поручает ему хранить Ее целомудрие и девство:
Господь Иисус… завещает с креста, чтобы Матерь не была в бесчестии. Иоанн подписывается под этим завещанием Христа. Завещается защита материнской невинности, свидетельство Ее целомудрия; и ученику завещается также охранять Матерь, нежно любить Ее. «И с этого времени ученик сей взял Ее к себе» (Ин. 19:27). Конечно, Христос не совершил развода, Мария не оставила мужа. И с кем же Деве надлежало обитать, как не с тем, кого она знала как наследника Сына и охранителя целомудрия?[528]
О стоянии Матери у креста Амвросий пишет проникновенно и возвышенно, сравнивая Ее поведение с поведением учеников Христа и выражая уверенность в том, что Она знала об искупительном характере Его смерти и о Его воскресении:
Матерь стояла пред крестом и стояла безбоязненно, в то время как мужчины обращались в бегство. Смотрите: могла ли изменить Своему целомудрию Матерь Иисуса, Которая не изменила настроения Своего духа? Благоговейными очами взирала Она на раны Сына, чрез Которого, как Она знала, должно было совершиться искупление всех. Мать стояла и смотрела на родного Сына, не страшась убийцы. На кресте висел Сын, и Мать подвергала Себя опасности со стороны преследователей. Если при этом одного только Она желала, чтобы умереть раньше Сына, то подобное благочестивое чувство, в силу которого Она не хотела пережить Своего Сына, достойно похвалы; если же Она желала умереть вместе с Сыном, то, значит, Она вожделела воскреснуть вместе с Ним, и знала ту тайну, что Она родила Того, Который воскреснет. Вместе с тем, Она знала, что смерть Сына совершается для общего спасения, а потому ожидала, не прибавит ли что-нибудь и Ее смерть к общему делу. Но страдание Христово не нуждалось в помощи…[529]