Написано было это сочинение для Иоанна, архиеп. Кизического, пожелавшего получить от преп. отца запись тех толкований на Григория Богослова, которые слышал он от преп. Максима (τὸν — ἀποθέντα τό τηνικαῦτα λόγον) [3455] во время своих совместных с ним трудов над изъяснением слов великого Богослова (περὶ ὧν ἐφιλοπονοῦμεν, ἡνίκα σὺν ἀλλήλοις ἦμεν). [3456] Самая просьба о записи прежде слышанных объяснений дает понять, что вопрос о написании Ambigua возбужден был не слишком много <времени> спустя после разлуки с преп. Максимом. Заманчиво предположение, что Иоанн Кубикуларий есть тот Иоанн, софист из Кизика, подвизавшийся в начале VII в. на Елеонской горе, который известен нам из «Луга духовного» (гл. 187); он мог, вернувшись на родину, стать (ок. 625 г.) архиепископом после Стефана, бывшего «митрополитом Кизическим» еще в 610 г. при восшествии на престол императора Ираклия; [3457] подобным образом, во всяком случае, друг преп. Максима св. Софроний впоследствии стал патриархом Иерусалимским.
Может показаться странным факт переселения преп. Максима в Палестину и сношений с архиепископом Кизическим в эпоху персидского владычеста. Преп. отец обыкновенно так боялся опасности от «варваров», что трудно допустить, чтобы он решился ехать в Палестину. Но, вероятно, тут подействовали уговоры и приглашения св. Софрония, тем более что положение монахов в Палестине и под персидским владычеством в общем было сносно, и попечительность св. Модеста [3458] предохраняла их от неприятностей. Великие старцы палестинских обителей, описанные в «Луге духовном», могли привлечь к себе внимание духоносного инока. Это были великие созерцатели вроде Фомы (γνωστικὸν ὄντα), настоятеля (с 617 г.) Ветхой Лавры св. Саввы. [3459] Один из таких старцев был советником преп. Максима при написании Ambigua. [3460]
Внутренние данные, в общем, подтверждают принятую нами раннюю (сравнительно с другими сочинениями) датировку Ambigua. В этом сочинении нет следа монофелитских споров, нет тех точных формул, которые выработал преп. отец впоследствии, а наоборот, встречаются обороты не совсем точные и ясные, коих преп. отец никогда не употребил бы в эпоху споров. [3461] Значит, он писал, во всяком случае, до Александрийской унии 632 г. Далее, «старец», который разрешал недоумения св. отца, умер до 633 г.: в Mystagogia преп. Максим упоминает о нем как о почившем. [3462] Наконец, нельзя не отметить, что в Ambigua 1284АВ нет и намека на победоносное возвращение в Иерусалим Честного Креста в 630 г., хотя какого-либо упоминания об этом событии можно было бы ожидать в речи о Кресте Христовом. Можно, поэтому, по внутренним данным с несомненностью заключать, что Ambigua написаны, во всяком случае, раньше 630 г., что близко подходит к нашей дате.
б. Применительно к составленному списку могут быть расположены другие, еще не затронутые нами, сочинения преп. Максима, которые с удобством допускают сближение с какими-либо из известных сочинений.
Quaestiones ad Theopemptum, обнаруживая соприкосновения с идеями Quaestiones et dubia [3463] и Ambigua, [3464] приближаются отчасти к Quaestiones ad Thalassium [3465] и, вероятно, написаны до них. Близко к Quaestiones ad Thalassium [3466] стоит Expositio in psalmum LIX и, судя по связи с Ер. 12, [3467] вероятно, и написано после них. Плод реминисценции из ряда мистико-созерцательных сочинений составляют Capita theologicorum [3468] и Capita quingenta 1–25. [3469] Capita theologicorum во многих случаях возращаются к идеям Ambigua [3470] и развивают их. В таком же отношении эти «главы» стоят к Capita de charitate, [3471] Quaestiones et dubia, [3472] Mystagogia, [3473] Ер. 25 [3474] и Quaestiones ad Thalassium. [3475] Соприкосновения с последним сочинением по числу приближаются к таковым с Ambigua. Отражение в Capita theologicorum II, 30 (Христос ἀνυπότακτος) идей Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum [3476] (641 г.) и влияние Capita theologicorum II, 95 (о победе над миром), 83 (о вселении Христа в души святых) на сочинение Ad Thomam, [3477] заставляют приурочивать написание этих «глав» к 642 г. К этому времени нужно относить и написание однородных Capita quingenta. Эти «главы» также напоминают Ambigua, [3478] Orationis Dominiсае expositio, [3479] Ер. I, [3480] и, несомненно, довольно позднего происхождения.
К позднему большей частью времени относятся сочинения противомонофелитские и вообще полемические.
Послание Ad Georgium presbyterum, отражая отчасти мысли Ambigua, [3481] примыкает, по существу, к Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum, c которым совпадает и в рассуждениях о том, что человеческая воля во Христе «не иная», чем наша (по поводу св. Григория Богослова, Or. 30, n. 12 // PG 36, 117С), и в ссылках на Григория Богослова (Or. 30, n. 6, 109С; Христос ανυπότακτος). [3482]
Послание к Феодору, пресвитеру в Мазаре, Ad Theodorum, [3483] направленное против севирианского учения о различии и во Христе одних только качеств — ποιότητες, хотя и оперирует с понятием διαφορά, раскрытым уже в Ер. 15 и Ер. 12, [3484] с его тремя видами, [3485] однако пользуется этим понятием в том смысле (συστατικὴ τῶν ὄντων καὶ ἀφοριστική), какой за ним установлен в противомонофелитской полемике [3486] и уже с привлечением трех различных терминов (ποιότης, ἰδιότης, διαφορά). [3487] Полемика против разбираемого севирианского учения получила значительное развитие, [3488] причем введен вопрос и об энергиях. [3489] По-видимому, идеи Ер. 15 перешли в Ad Theodorum через посредство Tractatus de operationibus et voluntaribus; отражение в последнем Ер. 15, во всяком случае, несомненно. [3490] Оценка же Севирова различия качеств как замаскированного слияния прямо отсылает к означенному трактату. [3491]
Сочинение [Ambigua] Ad Thomam, между прочим, имеет в виду толкование Пирром, [3492] патриархом Константинопольским (638–641 гг.), καινὴ θεανδρικὴ ἐνέργεια в сочинении «О воле и действии» [3493] и, конечно, написано после появления этого сочинения. Повторяя формулы Ad Marinum presbyterum, [3494] применяя определение существенной способности (λόγος τῆς οὐσιώδους δυνάμεως) как ὅρος’а предмета, данное в De duabus Christi voluntatibus [3495] (643 г.), Ad Thomam необычайно близко подходит к Disputatio cum Pyrrho в рассуждениях ο καινὴ ἐνέργεια: в рассеянном виде мысли Ad Thomam дословно повторяются в «Диспуте с Пирром». [3496] Сочинение, в общем, нужно относить к 644 г. Фома, адресат сочинения, именуется в нем «освященным», т. е. лицом духовного сана. [3497] Не видно, однако, чтобы он был игуменом. По-видимому, это — тот «авва Фома», который упоминается в качестве сотрудника преп. Максима в Ер. 40, [3498] который в 646 г. во время восстания патрикия Григория, прибыв из Рима, передал Григорию, по поручению папы Феодора, виденный якобы преп. отцом вещий сон, [3499] а в 649 г. на Латеранском соборе (2-е заседание) подписался под прошением греческих авв как диакон Фома. [3500] Это был, очевидно, африканский инок, сделавшийся учеником и спутником преп. Максима. Другого подходящего лица мы указать не можем.
Ер. ad Nicandrum, стоя на одной позиции с Tomus dogmaticus ad Marinum diaconi в изъяснении выражения св. Кирилла Александрийского μία συγγενὴς ἐνέργεια, обнаруживает все же по сравнению с ним особенное развитие темы: тут находим справки о значении у св. отцов терминов συγγενὴς и εἷς и ряд параллелей-цитат из св. Кирилла, подкрепленных различными соображениями. [3501] Это же толкование (συγγενὴς в отношении «к частям», т. е. Божеству и человечеству) в суммарном виде повторяется в Disputatio cum Pyrrho (в отношении к чудесам, совершенным, с одной стороны, силой Божественного повеления, с другой — прикосновением человеческой плоти). [3502] В более позднем Ер. ad Siculos (647 г.) συγγενὴς передается уже τὴν αὐτήν. [3503] В Disputatio cum Pyrrho побочно применяется также мысль Ер. ad Nicandrum, что Христос при признании одной только Божеской воли будет только Богом, а при признании одной человеческой — только человеком. [3504] Ер. ad Nicandrum нужно, таким образом, поставить раньше Disputatio cum Pyrrho. Но все же его нельзя относить к особенно раннему времени. В этом послании применяются в отношении к монофелитам замечания Ad Thomam об Арии и Аполлинарии, как делающих Бога παθητὸν φύσει θεότητος. [3505] В этом же послании применяется и развивается замечание De duabus Christi voluntatibus о том, что при противоположности свойств сложной Ипостаси Христа, и проповедуемая монофелитами ипостасная воля Его должна быть сложной, и притом из противоположных качеств, т. е. быть смертной и бессмертной, безначальной и имеющей начало и т. п. [3506] Близко это послание, наконец, и к Ер. 7 по раскрытию мысли, что ничего не может быть ἀνενέργητον. [3507] Все это заставляет приурочивать его к 644 г. Совершенно неприемлема датировка И. Орлова (С. 61), относящего Ер. ad Nicandrum к 649–653 гг., в том предположении, что послание это адресовано папе Мартину, мужественно (μετὰ τῆς ἀνδρείας) одержавшему победу (νίκην) [3508] над монофелитами на Латеранском соборе и теперь нуждающемуся в молитве о «правом исходе дела» (ἡκατὰ ἔκβασιν τῶν πραγμάτων ἀλήθεια) [3509] в ожидании готовящегося императорского наказания за составление собора. Имя адресата φτρωνύμως, по обычаю преп. Максима, [3510] указано в самом послании, и не может быть иным, чем Никандр. Молитвы о «правом исходе дела» в послании нет, а содержится просто замечание, что преп. отцу приятно иметь в лице Никандра доброго пастыря, в особенности теперь, когда действительное положение вещей оправдало предречение сущей Истины о последних днях мира: настала скорбь великая, какой не было от начала мира (арабское нашествие), а еретики, пользуясь временем смятения, сеют в Церкви смуту. Никаких указаний на Римскую церковь, о которой преп. Максим говорил в весьма пышных выражениях, [3511] в послании нет.
Где был епископом Никандр, сказать трудно. В «Паноплии» Евфимия Зигавина одно место из Ер. ad Siculos (121А — 124С) цитируется (вероятно, с пропуском предшествующей выдержки из Ер. ad Nicandrum) так: ἐκ τῆς πρὸς Νίκανδρον τὸν Κύπριον. [3512] Конечно, это Κύπριον могло перейти и от посланий к Марину, как перешло (судя по описаниям) в некоторых кодексах (Paris. 986, Taur. 25) имя Марина-пресвитера и к Ер. ad Nicandrum. Это тем более вероятно, что название по местности, а не по городу подходит к пресвитерам, а не епископам. Но возможно, что, действительно, Никандр был епископом на о. Кипре или, по крайней мере, участвовал в Кипрском соборе (в мае) 643 г. против монофелитов, чем и вызваны похвалы преп. Максима его ἀνδρεία и νίκη над врагами Церкви.
Связанные по содержанию и в рукописном предании главы — Capacita X de duplici voluntate Domini (к православным) [3513] и XIII глав о волях (против монофелитов), [3514] имея сродство со многими полемическими сочинениями, в общем, ясно обнаруживают свою постеорность в отношении к Disputatio cum Pyrrho. Для Capacita X de duplici voluntate Domini можно указать такие параллели: Ер. 19, 596В (Capacita X de duplici voluntate Domini, 273CD); Tomus dogmaticus ad Marinum diaconi, 81A (Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 8 ); [3515] Ad Marinum presbyterum, 29BC (Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 1 ), [3516] 25D–28A (θέλημα созерцается в οὐσία или ὑπόστασις; Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 4), 28BD (Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 7); Ad Thomam 1057C (Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 2–3); Disputatio cum Pyrrho, 289D (Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 4, 10), [3517] 292С (Capacita X de duplici voluntate Domini, 273B: ὁμηνυμία), 296B (Capacita X de duplici voluntate Domini, 273CP); [3518] Solutiones ad Marinum, 224C (цитата из Златоуста; Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 9). [3519] Для XIII глав о волях: Disputatio cum Pyrrho, 340C (гл. 1–3), [3520] 340D (гл. 10), [3521] 321С (Мк. 7:24; гл. 12), 325А (гл. 13); Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 4, 272В (гл. 4–5), [3522] Capacita X de duplici voluntate Domini, гл. 1 и 4, 272A, CD (гл. 11). Отодвигать эти «главы» дальше Disputatio cum Pyrrho за какое-либо из следующих за ним сочинений нет оснований. Их следует относить приблизительно к началу 646 г.
в. Хронология некоторых писем преп. Максима может быть установлена приблизительно в связи с группировкой их по адресатам, установлением взаимоотношения их в пределах группы и таким или иным решением вопроса о месте жительства адресата.
К Стефану, пресвитеру и игумену, сохранилось три письма: Ер. 23 — с просьбой поддерживать, несмотря на дальность расстояния, общение любви в письмах, [3523] Ер. 40 [3524] и сохранившееся перед ним в cod. Laur.–Med. VII, 57 письмо к Стефану, пресвитеру и игумену (назовем его Ер. 40*), [3525] оба касающиеся литературной деятельности преп. отца: в Ер. 40 преп. Максим обещает Стефану при посредстве аввы Фомы исполнить через зиму его поручение, причем об этом поручении преп. отец говорит в выражениях, [3526] употребляемых им обычно в отношении к своим литературным произведениям; [3527] в Ер. 40*, написанном, по-видимому, по выполнении поручения, как бы в качестве сопроводительного письма при посылаемом экземпляре сочинения, преп. отец просил Стефана по прибытии в Константинополь сверить этот экземпляр, чтобы устранить возможные изменения, внесенные писцом, с экземпляром Феохариета или Иоанна Кубикулария. [3528] Здесь речь идет, как знаем, о Mystagogia. Она, очевидно, была переписана Фомой и отправлена Стефану в то время, когда Феохарист был в Константинополе, т. е. в 634 г. Ер. 40, таким образом, относится к 633 г., а Ер. 40* — к 634 г. Во время написания их преп. Максим находился в Африке. [3529] Если обратить внимание на то, что в Ер. 23 преп. Максим говорит об огромном расстоянии, отделяющем его от Стефана, и представляет в своей разлуке с ним отсутствующим не его, а себя, подобно тому как он выражается в Ер. 28–31 и Ер. 8, то с полной уверенностью можно утверждать, что Ер. 23 написано тогда, когда преп. Максим был в Африке, а Стефан не где-либо поблизости, а в Палестине, именно там, где раньше жил преп. Максим. А это было в 631 г., когда преп. отец бежал в Африку из Палестины. Близость Ер. 23 к Ер. 2 (о любви), [3530] сходство по тону с Ер. 8, 28–31 (скорбь о разлуке с друзьями) подтверждает эту хронологию, равно как и сопоставления Ер. 40, 40* с Ер. 2 и Quaestiones ad Thalassium, [3531] оправдывают их датировку 633–634 гг. Посредствующая переписка между Ер. 23 (631 г.) и Ер. 40 (633 г.), из которой Стефан узнал о написании Mystagogia, а преп. Максим — о готовящейся поездке Стефана в Константинополь, утрачена. За палестинское местожительство Стефана говорит и самое имя его, весьма распространенное (в связи с культом первомученика Стефана) в Палестине. [3532] После 634 г. мы этого Стефана, пресвитера и игумена, не встречаем: не находим его имени и среди авв Латеранского собора. Он или умер к тому времени, или — что вероятнее — стал епископом Дорским. Во всяком случае, последнего преп. Максим считал своим очень давним знакомым. [3533]
Судя по сходству с Ер. 23, одновременно с ним, в период скорби по разлуке с друзьями и отсутствия писем от них, написано Ер. 22 — к Авксентию.
Письмо к Иордану-пресвитеру (Ер. 7) от 643 г., выражающее подобные же чувства скорби по поводу долгой разлуки, адресовано тоже такому лицу, которое находится вдали от местопребывания преп. Максима (Африки), в стране, обильно населенной иноками, т. е. в Палестине. [3534]
Ряд писем к авве Полихронию (Ер. 36–39) показывает в адресате инока, который сравнительно недалеко обитал от преп. отца и часто снабжал его своими подарками в виде овощей (Ер. 36–39). А та особенная любовь, с которой преп. отец в письме к Полихронию (Ер. 32) говорит о приготовлении к празднованию погребения и воскресения Христова, невольно заставляют вспомнить об Иерусалиме, где особенно живо и торжественно совершалось это празднование. И самое имя Полихроний встречается именно среди палестинских подвижников (Луг духовный, гл. 5, 14). По всей вероятности, эти именно Иордан и Полихроний уже в преклонном возрасте, как «пресвитеры и иноки и апокрисиарии св. города Христа Бога нашего Иерусалима», [3535] и явились к XVIII заседанию Шестого Вселенского собора (16 сентября 681 г.) в качестве представителей палестинского монашества. Они, очевидно, принадлежали к тем палестинским инокам, которые не бежали от арабов, подобно другим, в Африку и Рим, а остались под властью мусульман на Св. Земле, как остался там, например, Георгий, архимандрит монастыря св. Феодосия (адресат письма папы Мартина). [3536] Судя по всему, переписка с Полихронием падает на то время, когда преп. Максим жил в Палестине, т. е. приблизительно на 635 г. В Ер. 36 (в толкование Пс. 4:8: пшеница, вино и елей) можно отметить идеи, которые потом нашли себе применение в Quaestiones ad Thalassium. [3537]
К палестинским инокам нужно отнести и Конона, пресвитера и игумена, адресата Ер. 25. За это говорит сходство Ер. 25 по содержанию и тону с Ер. 32 к Полихронию, своеобразное отношение к пасхальным торжествам. Имя Конона, известного палестинского мученика, особо чтимого в Палестине, [3538] является одним из распространенных среди иноков Св. Земли: это имя находим довольно часто в «Луге духовном» (гл. 15: игумен монастыря Пентуклы; гл. 42: настоятель обители св. Саввы; гл. 22: инок монастыря св. Феодосия; гл. 3; пресвитер). Можно с положительностью утверждать, что адресат преп. Максима был палестинцем. Во всяком случае, это не Конон римской обители Арсикийский дом, бывший на Шестом Вселенском соборе: [3539] на Латеранском соборе в Риме среди греческих авв лица с таким именем не было. Ер. 25 в таинственном понимании Креста, смерти, погребения и Воскресения Господа подходит к Quaestiones et dubia [3540] и Ambigua [3541]с их представлением о таинственной жизни Господа в душах верующих, а рассуждениями о качествах человека, подражающего Богу Единому, напоминает Ер. I [3542] (634 г). Эти данные приводят, в общем, к 635 г. — времени посещения преп. отцом Палестины. Письмо написано преп. отцом в объяснение того, почему он не мог посетить монастырь Конона.
Из африканских подвижников адресатом преп. Максима был пресвитер Фалассий. Судя по разного рода сопоставлениям, из написанных к нему писем Ер. 26 нужно полагать после Quaestiones et dubia [3543] и Quaestiones ad Thalassium, [3544] на дополнительный, так сказать, вопрос Фалассия. В Ер. 41 преп. отец условно одобряет снисхождение, которое Фалассий проявил в отношении к жене веститора, [3545] по-видимому, приняв ее под свое покровительство. В Ер. 42 аллегорически намекается на возможность вреда от «дочерей царей языческих», [3546] причем, однако, приводится текст Пс. 44:5, который в Ер. 29 приводил преп. Максим, прося Кирисикия принять под свое ведение общину монахинь, возвращающихся на родину. [3547] Возможно, что тут идет речь об устроении женой веститора под наблюдением Фалассия женского монастыря. Дело это, по-видимому, не обошлось для Фалассия без неприятностей. Возникли они из нежелания во всей строгости соблюдать иноческие послушания. [3548] В утешение Фалассию преп. Максим написал Ер. 9. Совпадая в общем с другими письмами, написанными для утешения, но ближе подходя к идеям Ер. 1, чем Ер. 16, [3549] Ер. 9 развивает специально брошенную в Ер. 1 мысль о необходимости удаления от мира и плоти, [3550] ставя свою трактацию в связь с различением понятий «плотского, душевного и духовного». [3551] В последнем случае он применительно к задачам письма развивает мысль о «духовном и душевном (естественном)», зачаточно выдвинутую и элементарно выясненную в Quaestiones ad Thalassium. [3552] Отсюда, можно думать, письмо это появилось не ранее «Вопросоответов к Фалассию».
Письмо к игуменье Иоаннии [3553] — Ер, 11 — можно сближать с Ер. 12 (641 г.), где об этой игуменье упоминается. [3554] Иоанния стояла во главе общины, составленной из монахинь, бежавших от арабского нашествия с Востока. Письмо к ней нет оснований удалять от термина — 641 г.
ebooksa