Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

739

Эриугена дает несколько иной, но также возможный вариант перевода: «constituentium scientiam cogitationum» («составляющих ведение мыслей»). В данном случае преп. Максим употребляет понятие λογισμός не с теми негативными ассоциациями, которые он имел в аскетической письменности («помысел»), но в прямом и обычном смысле («мысль»).

740

Схолия: «Он говорит, что как олово, даже почернев, может вновь заблистать, так и верующие, почерневшие от грехов своих, если покаются, то вновь заблистают. По этой причине, вероятно, и сравнивается в Писании вера с оловом».

741

Преп. Максим цитирует это место Священного Писания по тексту, несколько отличающемуся от текста «Септуагинты».

742

Схолия: «Полная благодать Духа есть мудрость, содержащая в себе по возможности, навыку и действию все ведения, которые приходятся на долю совершенных по Христу людей. Благодаря ей ум, оказавшись вне чувственных образов, соприкасается с лишенными всякой пестроты логосами тварных вещей и письменно запечатленных слов (τοῖς τε τῶν γεγενημένων καὶ τῶν γεγραμμένων λόγοις), сводя воедино божественные отпечатления (χαρακτῆρας), которые в них, и объединяя их вокруг себя в полноту единого богоприличного зрака (θεοπρεποῦς μορφῆς). Соответственно этой [полноте, ум] единообразно воспринимает и нераздельное ведение сущих, через которое и присуще проявляться сверкающему сиянию Истины».

743

Данное выражение (τῷ πελάγει τῶν μυστικῶν θεαμάτων γνωστικῶς ἐνδιαθέοντες) указывает на мистическое созерцание, и в нем явно чувствуется влияние «Ареопагитик». Во всяком случае, на это ясно указывает фраза μυστικὰ θεάματα (букв. «объекты таинственного созерцания») Характерно, что Дионисий Ареопагит, как отмечает Р. Роке, также сополагает «объекты созерцания» с «логосами» (букв. «некими основополагающими логосами»: ὑποθετικούς τινας... λόγους), подчеркивая неразрывную связь таковых мистических «видений» с «разумностью» бытия, его, так сказать, «умной структурностью» (см.: Denys l"Areopagite. La hierarchie celeste, p. XXX).

744

Другими словами, сподобившиеся достигнуть высот умного созерцания проникают своим оком в самый духовный смысл Писания, и их не задерживает плотяность начертанных письменных знаков (τυπικῶν συνθημάτων).

745

Так, думается, лучше перевести эту трудную фразу — μηδενὸς τὸ σύνολον ποιούμενοι λόγον τῶν τυπούντων αὐτοὺς σύμβολων. Здесь преп. Максим различает и даже противопоставляет «символ» и «логос»: если второй является внутренним смыслом написанного, то первый — внешней образной оформленностью его. В данном случае эти мысли преп. Максима можно сравнить с учением о символе Оригена, для которого «символ» (при многообразии терминологии: εἰκών, παράδειγμα, τύπος, σύμβολον, σημεῖον и т. д.) обладает не автономным бытием, а лишь зависимым существованием, как тень зависит от тела, отбрасывающего ее, а отпечатление — от печати. Поэтому материальные вещи суть символические производные от умопостигаемых сущностей. Тем не менее, первые служат исходной точкой познания, которое восходит от них к реалиям духовного мира. Ориген в этом учении о символе явно зависит от платонизма, общую интуитивную установку которого он применял и к толкованию Священного Писания (см.: Crouzel Н. Origene et la «connaissance mystique». P.; Brügge, 1961, p. 216–235).

746

Схолия: «Он говорит, что ведующие в соответствии с истиной (κατ" ἀλήθειαν γνωστικοί) научают логосам тайн, [содержащихся] в Писаниях, пользуясь, как примерами, образами буквального толкования (τοῖς καθ" ἱστορίαν... τύποις) и для духовного преуспеяния обучаемых согласовывая дух созерцания с буквой истории, дабы и образ через чувство, и логос через ум сохранили бы [свое значение] относительно человека, состоящего из души и тела, поскольку ум и чувство существуют как [части] единого человека».

747

В данном случае преп. Максим отождествляет «логосы» («смыслы») Писания с первообразами («архетипами»). Помимо уже констатировавшегося факта принадлежности преподобного к александрийской школе толкования, здесь прослеживается определенная зависимость его и от экзегезы Евагрия Понтийского, которая также была ориентирована на «логосы» Священного Писания (см.: Evagrios Ропtikos. Briefe aus der Wüste. Eingeleitet, übersetzt und kommentiert von G. Bunge. Trier, 1986, S. 117). Для Евагрия уровень постижения Священного Писания зависит от уровня духовного преуспеяния читателей, и не все могут вмещать таинственный смысл (τὴν μυστικώτεραν διάνοιαν) Его. Поэтому подлинно духовное толкование Писания могут представить только «гностики», то есть преуспевшие и в «делании», и в мистическом созерцании (см. предисловия к изданиям: Evagre le Pontique. Le Gnostique, p. 29–30; Evagre le Pontique. Scholies aux Proverbes, p. 26–27).

748

Схолия: «Хвала (αἰνος) есть слово, показывающее Божественную Красоту. А хваление (αἰνεσις) есть связь хвалящего и достойного похвалы, то есть речь (ἀφήγησις), [состоящая] из слов, раскрывающих Божественное Благолепие. Соответственно этой [связи] обычно и возникает навык ведения, преобразовывающий хвалу в достойное похвалы. И жертва такой хвалы есть не только совершенное умерщвление противоестественных страстей и преодоление страстей естественных, но и совершенное приближение к Богу хвалящего».