689
Так, думается, лучше переводить фразу ὁμοῦ κατὰ περιγραφὴν.
690
Здесь речь идет о постыдном и негативном «опьянении» страстями. Однако следует отметить, что уже в античной культуре и эллинистическом иудаизме (Филон Александрийский) наметилась тема «духовного или божественного опьянения» (θεία μέθη), сополагаемого с мистическим «экстазом» и духовной радостью. Она нашла продолжение и новое осмысление в патристике, начиная с Оригена, Евсевия Кесарийского и св. Григория Нисского. Наиболее отчетливо данная тема звучит в творениях св. Симеона Нового Богослова, считающего подобное «духовное опьянение» и мистическую радость за дар Святого Духа, который преображает всего человека (см.: Archeveque Basile (Krivocheine). La theme de l"ivresse spirituelle dans la mystique de saint Symeon le Nouveau Theologien // Вестник Русского Западно-Европейского Экзархата, 1960, № 35, с 14–18)
691
Среди многих страниц, посвященных в творениях преп. Максима теме любви («агапе»), эти строки — одни из наиболее ярких. Согласно характеристике С. Л. Епифановича, для преподобного божественная любовь есть следствие бесстрастия и ведения: благодаря им «возгорается благодатный пламень любви божественной, которая, возрастая постепенно и захватывая все силы души в одном устремлении к Богу, доходит, наконец, до высших мистических состояний экстатического „эроса“. Душа, отрешившаяся от мира и охваченная этой любовью, прикрепляется к Богу и ничего не ставит выше Него, и лишь в Нем любит Его творения. Как высшая добродетель, любовь охватывает все ведущие к ней добродетели, является одушевляющим их началом и животворной силой всей нравственной жизни человека» (Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие, с 103–104). Среди отцов Церкви, предшественников преп. Максима, можно отметить св. Игнатия Богоносца, у которого понятие ἀγάπη и глагол ἀγαπάω — одни из наиболее излюбленных и наиболее часто встречающихся (см : Liebaert J. Les enseignements moraux des peres apostoligues Gembloux, 1970, p. 58). Большое место тема любви к Богу занимает и в творениях преп. Макария Египетского, который, как и преп. Максим, использует при этом аналогию любви мужчины и женщины (см.: Попов И. В. Мистическое оправдание аскетизма в творениях преп. Макария Египетского. Сергиев Посад, 1905, с. 67–72). Наибольшей силы и выразительности указанная тема достигает в произведениях преп. Симеона Нового Богослова (см.: Архиепископ Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов, с. 323–343). Показательно в этом отношении одно место в его «Гимнах», где он говорит о своей любви к Богу: «Поэтому я уязвлен любовью к Нему, и доколе не увижу Его, истаяваю внутри, и горя умом и сердцем, со вздохами хожу туда и сюда, и палимый ищу здесь и там, нигде не находя Возлюбленного души моей, и часто озираюсь в надежде, не увижу ли моего Желанного» (Божественные гимны преподобнаго Симеона Нового Богослова. Сергиев Посад, 1917, с. 47–48).
692
Схолия: «Он говорит, что благодаря отсутствию множества Истине по преимуществу присуще являться Единой и Единственной; Она покрывает Собой познавательные способности всех могущих мыслить или быть постигаемыми мыслью, поскольку по Своему бытию есть Пресущая, превосходя и мыслящие и мыслимые [сущности]; беспредельной силой Она описует края сущих, их начало и конец, стягивает к Самой Себе всякое движение всех их: одним сообщая ясное ведение, благодать которого укрепляется Ею, другим даруя, соответственно неизреченному чувству, обладающему устремленностью к благости, явное и очевидное познание по сопричастию».
693
Так представляется лучшим в конкретном случае переводить фразу γενικῷ τινι λόγῳ. Этот «всеобщий (или родовой) закон» можно, вероятно, считать неотделимым от Логоса — Слова Божия.
694
Схолия: «Народ [иудейский] он аллегорически понимает как помыслы, захваченные в рабство страстей; Дария — как естественный закон; Зоровавеля — как ведующий ум; Иудею — как добродетель; Иерусалим — как навык в бесстрастии; храм — как ведение, вмещающее премудрость; а исход из Вавилона в Иудею — как переход от телесного к духовному через покаяние мысли».
695
Духовная брань понимается здесь преп. Максимом как диспут ведующего и духовно-мудрого ума с бесами. Характерно, что перу Евагрия Понтийского принадлежит сочинение (сохранившееся только в сирийском переводе) под названием «Возражающий» (Ἀντιῤῥητικός). Основную часть его восьми книг составляют выдержки из Священного Писания, которые монах должен читать при возникновении помысла какого-либо из восьми главных грехов (чревоугодия, сребролюбия и т. д.). Эти места Священного Писания и являются мощными контраргументами, начисто опровергающими все помыслы, внушаемые бесами (см.: Quasten J. Patrology, vol. III. The Golden Age of Greek Patristic Literature. Utrecht; Antwerp, 1975, p. 171–172).
696
Схолия: «По его словам, причиной раздаяния божественных благ является мера веры каждого, ибо как веруем, так и обретаем преуспеяние в рвении [добро]делания. Поэтому творящий [добрые дела] соразмерно деланию обнаруживает меру [своей] веры, воспринимая и меру благодати так, как он верует. А не творящий [их] соразмерно бездействию обнаруживает меру [своего] неверия, лишаясь благодати так, как он не верует. Стало быть, плохо поступает завистник, чернящий [духовно] преуспевающих, поскольку в него, а не в другого вложена [способность] избирать веру, [добро]делание и восприятие благодати соразмерно [своей] вере».
697
Можно сравнить эти мысли преп. Максима с одним местом из «Великого послания» преп. Макария Египетского, где говорится: «Ибо Божественный Дух-Заступник [наш], данный Апостолам, а через них поставленный на служение единственной истинной Церкви Божией, с момента крещения соразмерно вере многоразличным образом приходит на помощь каждому, кто с чистой верой приступает к крещению» (см.: Makarios/Symeon. Epistola Magna, S. 92). Прослеживающаяся у обоих отцов Церкви мысль о соразмерности (κατὰ τὴν ἀναλογίαν) благодатных даров Духа вере каждого христианина тесно связана с идеей обожения и являет существенный аспект Православия как религии личного духовного опыта (см.: Meyendorff J. The Byzantine Legacy in the Orthodox Church. N. Y., 1982, p. 160–162).
698
Идея, что Господь есть «новый» (νέος), органично вытекающая из идеи «Нового Завета», встречается уже в первых памятниках христианской письменности. Например, в «Послании к Диогнету» говорится о Боге Слове: «Оно (Слово), бывшее изначала, явилось новым (καινὸς); обретаясь древним, всегда рождается новым (νέος) в сердцах святых» (A Diognete, р. 80).
ebooksa