759
Обычно слово ἀδιάβλητος употребляется преп. Максимом в христологическом смысле. Например, он говорит, что вочеловечившийся Бог Слово не «отверг» ни нашу сущность, ни то «безукоризненное и естественное, что принадлежит ей» (μήτε τι τῶν αὐτῆς ἀδιαβλήτων καὶ φυσικῶν) (PG 91, 60). Здесь он опять следует александрийской традиции, восходящей еще к св. Дионисию Александрийскому, (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 32). Преп. Анастасий Синаит, современник преп. Максима, дает весьма четкое определение подобной «безукоризненности», говоря: «Ибо те [свойства], которые присущи нам от природы и естественным образом, суть безукоризненные и безупречные (ἀδιάβλητα καὶ ἀκατάγνωστα), поскольку они сотворены в нас естественным образом Богом. Таковы, например, способность дышать, есть и спать» (Anastasii Sinaitae Viae dux cuius editionem curavit K.-H. Uthemann (Corpus Christianorum. Series Graeca, vol. 8). Turnhout, 1981, p. 32–33).
760
Схолия: «Как рабов, не перечисленных вместе с [исшедшими из плена], но приравниваемых к ним, он рассматривает помыслы страстей, не зависящих от нас. Однако, если бытие (γένεσις) этих страстей не в нашей воле, то использование их зависит от нас, как владык [их]. „Жены“ же суть возникшие из этих страстей желания вещей соответствующих естеству; их, безупречных, и выводит с собой [Зоровавель], направляя к жизни по Богу, дабы не быть им в рабстве противоестественных страстей».
761
Вместо «рабынь» (παιδισκῶν) в тексте «Септуагинты» в данном месте Священного Писания у преп. Максима стоит γυναικῶν.
762
Здесь речь идет опять о «спудеях» (см. прим. 5 к вопросу I). {6} Истоки этого термина можно, наверное, возвести к стоику Зенону, который выделял два рода людей: σπουδαῖοι, то есть благородных, мудрых, добродетельных и т. д., и φαῦλοι, то есть «негодных в нравственном отношении» (см.: Hausherr I. Hesychasme et priere. Roma, 1966, p. 287). Это понятие было усвоено и переработано христианской традицией, где оно приобрело смысл глубокой и искренней набожности, всецелой преданности христианским идеалам и неутомимой ревности по Богу — что и отличало «спудея» от других членов Церкви. Одним из первых таких «спудеев» в православном Предании стал св. Антоний Великий (см.: Chitty Q. J. The Desert a City. An Introduction to the Study of Egyptian and Palestinian Monasticism under Christian Empire. L.; Oxford, 1966, p. 2–3).
763
Схолия: «Он объясняет причину, по которой Писание не причисляет рабов и жен к мужам».
764
Выражение «четыре главных (или родовых) добродетели» (ἡ τετρὰς τῶν γενικῶν ἀρετῶν) достаточно часто встречается в предшествующей преп. Максиму святоотеческой письменности. Св. Василий Великий называет их: целомудрие (σωφροσύνη), мужество (ἀνδρεία), справедливость (δικαιοσύνη) и благоразумие (φρόνησις) (см.: Saint Basile. Lettres. Т. 1, p. 8). Об этой же четверице основных добродетелей говорит и Евагрий Понтийский в своем сочинении «О молитве» (приписываемом преп. Нилу) (см.: Φιλοκαλια των ιερων νηπτικων. Τομος 1. Αθηναι, 1982, σ. 176). Первым христианским автором, у которого отчетливо прослеживается схема этих четырех добродетелей, был, вероятно, Климент Александрийский, воспринявший в свое этическое учение многое из традиций античных философских школ (платонизма, перипатетизма и стоицизма), творчески синтезировав их и преобразовав в свете истин Евангельского вероучения (см.: Lilia S. R. G. Clement of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford, 1971, p. 72–84).
765
Глагол ἀποκαθίσταται предполагает ту концепцию «умеренного апокатастасиса», о котором речь шла выше (см. прим. 5 к вопросу XXXV). Для преп. Максима в отличие от «классического оригенизма» всеобщий успех Домостроительства спасения не означает «спасения всех», но лишь тех, кто своим содействием Божией благодати в этом спасении стяжает божественный удел (см.: Brian Е. D. Apokatastasis and «Honorable Silence» in the Eschatology of Maximus the Confessor // Maximus Confessor. Actes du Symposium, p. 309–339).
766
Схолия: «Как десять тысяч есть конец приведенной в движение единицы, а единица есть начало не приведенного в движение десятка тысяч — ибо ясно, что началом всякого конца является неподвижность, соответствующая ему, а концом всякого начала является завершение всякого движения, соответствующего ему, — так и вера, будучи естественным началом добродетелей, имеет своей целью достигаемое посредством них завершение блага (ἀγαθοῦ τὴν συμπλήρωσιν). И благо по природе, как цель добродетелей, имея началом веру, внутренне (ἐνδιαθέτως) сосредотачивается в ней, поскольку вера есть внутреннее благо, а благо — осуществившаяся (ἐνεργηθεῖσα) вера. Ведь Бог по естеству есть Верный (πιστὸς) и Благой; Он — Верный как Первое Благо, а Благой как предельный предмет желания (ὡς ἔσχατον ὀρεκτόν). И сущие являются тождественными друг другу; они совершенно ничем не отличаются один от другого, кроме мысленного различия, поскольку начало своего движения они берут в Боге и в Нем завершают это движение. Поэтому [число] десять тысяч, будучи образом предельного предмета желания, объемлет собой совершенное устремление [сущностей], направляющих к нему свое движение. А единица, будучи символом Первого Блага, имеет своим следствием совершенное движение [сущностей], от нее берущее свое начало. Вследствие этого, четыре десятка тысяч есть действительно являемое совершенное Благо, которое проявляется соразмерно каждой главной добродетели».
767
В основе этого не совсем ясного «аритмологического богословия» преп. Максима, вероятно, лежит идея динамического развертывания ряда чисел от 1 до 10 000. Однако остается непонятным, почему десять тысяч познается благодаря букве единицы (ἡ μυριὰς τῷ τῆς μονάδος στοχείῳ μόνη γνωρίζεται) и в чем состоит их «тождество по субстрату» (κατὰ τὸ ὑποκείμενον). Вопрос этот мы оставляем открытым для решения специалистам в области математики, ибо смысл мистики чисел в данном случае ускользает от нашего понимания.
768
Определение Бога как Единицы (Монады) было введено в христианское богословие апологетом Афинагором, использовавшим терминологию пифагорейцев и платоников. При этом Афинагор подчеркивал, что подобное определение предполагает не только «единственность» Бога, но и Его единую природу (μονοφυής) (см.: Pouderon В. Athenagore d"Athenes philosophe chretienne. P., 1989, p. 116–117). Позднее представление о Боге как Монаде, («благой Единице») нашло развитие в произведениях Климента Александрийского (см.: Osborn Е. Clement, Plotin et l"Un // Aleksandrina. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandrie. Melanges offerts au P. Claude Mondesert. P., 1987, p. 173–189). Акцент на единстве Бога характерен и для Евагрия Понтийского, для которого Бог есть и ἀγία τριάς, и μονός или ἑνάς (см.: Zöckler О. Evagrius Pontikus. Seine Stellung in der altchristlichen Literatur-und Dogmengeschichte. München, 1893, S. 72). Впрочем, этот акцент на единстве Бога (или, точнее, — на Триединстве Его) мыслился в общей апофатической перспективе, которая преобладала в православном богословии, особенно после Дионисия Ареопагита. Поэтому данные определения здесь осознавались как имеющие некий привкус недостаточности, поскольку были определениями нашего тварного и ограниченного ума. И характерно, что, например, богослов XII в. Николай Мефонский предпочитал говорить о «сверхбожественной Единице и Троице» (ἡ ὑπέρθεος μονὰς καὶ τριάς) (см.: Dräseke J. Nikolaus von Methone // Byzantinische Zeitschrift, 1892, Bd. 1, S. 450).
ebooksa