719
Схолия: «Вера называется „камнем“ вследствие своей твердой непреложности, устойчивости и полной незыблемости истины, соответствующей ей, которая никогда не уступает наскокам лжи, бунтующей против нее. „В руке“ — вследствие действительного [духовного] делания, объемлющего собой все добродетели. [Эта вера] имеет семь очей вследствие различающей, созерцающей и [все]охватывающей [силы] беспримесного ведения, не претыкающегося ни обо что временное и, в отношении числа, способного вместить седмиричную энергию Всесвятого Духа».
720
В данном случае преп. Максим повторяет слова св. Григория Богослова (см.: PG 36, 424).
721
Ср. Евагрий: «Ибо деятельные добродетели соответствуют рукам» (αἱ γὰρ πρακτικαὶ ἀρεταὶ χειρῶν ἐπέχουσι λόγον) (Evagre le Ροηtique. Scholies aux Proverbes. Ed. par P. Gehin (Sources chretiennes, № 340). P., 1987, p. 297).
722
По этому поводу В. Лосский замечает: «Часто обозначают дары Святого Духа семью именами, которые мы находим в одном из текстов пророка Исаии (Ис. 11:2-3): дух премудрости, дух разума, дух совета, дух крепости, дух ведения, дух благочестия, дух страха Божия. Однако православное богословие не делает особого различие между этими дарами и обожающей благодатию. По учению Восточной Церкви, благодать вообще обозначает все богатство Божественной природы, как сообщающейся людям; она — Божество, действующее вне Своей сущности и Себя отдающее: Божественная природа, Которой мы приобщаемся в ее энергиях» (Лосский В. Н. Мистическое богословие, с. 86). В частности, св. Григорий Палама, ссылаясь на Ис. 11:2, иногда говорит о семи энергиях Духа, но в то же время учит о единстве энергии Его. Поэтому, согласно учению св. Григория, «в Боге, кроме Его сущности и Ипостасей, надо отличать и общую божественную энергию, одну числом, но многообразную в своих проявлениях» (Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы, с. 289).
723
Мы переводим так, как цитирует это место Священного Писания преп. Максим, несколько отступающий от текста «Септуагинты».
724
Преп. Максим в данном случае приводит различие между благодатным даром знания («епистеме») и даром ведения («гносиса»). Характерно, что тот и другой соотносятся им с областью духовного делания («практики»): только «знание» касается способов осуществления добродетелей, а «ведение» — внутренних смыслов их, заложенных Богом (различие «тропосов» и «логосов»).
725
Схолия: «Рассуждение, показывающее своеобразное свойство каждой духовной харизмы Ибо своеобразным свойством [харизмы] страха [Божия] является воздержание от зла; [харизмы] крепости — делание благих [дел]; [харизмы] совета — способность различать противоположности; [харизмы] знания — безупречное познание должного; [харизмы] ведения — действенное постижение божественных логосов, [содержащихся] в добродетелях; [харизмы] разума — всецелая расположенность души к познаваемому; [харизмы] премудрости — непостижимое единение с Богом, вследствие которого в достойных возникает порыв к [постоянному] вкушению [божественной радости], по сопричастию делающей богом причастного [ей], и он становится толкователем божественного блаженства, соответственно неиссякающему и тайному выступлению и исхождению Божиих тайн». — Эриугена, опирающийся, видимо, на иной вариант греческого текста, переводит последнюю фразу следующим образом: «...благодаря вечному и неявному сопротивлению и противостоянию демонам Божиих тайн».
726
Понятие σύνεσις («разум»), имеющее в святоотеческой лексике самый широкий спектр оттенков, в конкретном случае обозначает духовное понимание (или разумение). Оно предполагает внутреннее преобразование человека (μεταποίησις), «согласие» (συγκατάθεσις) его души на подлинно духовную жизнь, которая охватывает не только верхние слои сознания, но и глубинные пласты подсознания, в результате чего происходит полное слияние (σύγκρασις) души с «тропосами» и «логосами» заповедей и они полностью перестают быть для нее чем-то внешним
727
Дар премудрости является высшей харизмой Святого Духа, венчающей собой все остальные благодатные дары. Этот дар, наверное, можно сравнить с тем духовным «воспитанием» (παιδεία — «образованием» или, лучше, «путем жизни») или христианской мудростью, которую св. Григорий Палама противопоставляет, следуя святоотеческой традиции, «внешней мудрости» Она есть мудрость, преображенная благодатью веры и любви, и называется «горней премудростью» и «премудростью Божией»; как духовная, она подчиняется премудрости Духа, поскольку познает и воспринимает харизмы Его (см.: Γρηγοριου τοῦ Παλαμα. Συγγραματα, τομος 1 Θεσσαλονίκη, 1988, σ. 371). Таковая премудрость есть дар Божий, но одновременно она немыслима без постоянных усилий человека, которые преп. Максим обозначает как «методическое» и «чинное» восхождение (καθ" ὁδὸν καὶ τάξιν ἀναβαίνοντες). Подобное восхождение напоминает образ известной «лествицы», который преп. Иоанн Лествичник использовал для названия своего сочинения. Сам этот образ был распространен в аскетической письменности и до него. Например, в новооткрытом памятнике «Главы учеников Евагрия» говорится: «Небесная лествица есть откровение тайн Божиих, благодаря которым ум, восходя по ступеням, возносится к Богу» (Paramelle J. «Chapitres des disciples d"Evagre» dans un manuscript grec du Musee Benaki d"Athenes // Parole d"Orient, 1975–1976, vol. VΙ/VII, p. 110). Впрочем, подобный образ и идея постоянного восхождения, связанная с ним, хотя и пользовались большой популярностью в аскетической литературе, отнюдь не были единственными и довлеющими. В частности, преп. Макарий Египетский, несмотря на частое использование понятий, связанных с таковыми представлениями (μέτρα, τάξεις, βαθμοί), исходит в своем аскетическом учении из другого принципа: ритмика христианской жизни определяется не постоянным и постепенным восхождением, но чредой вознесений на высоты Богооткровения и падений, связанных с осознанием собственной греховности (см.: Dorries Н. Die Theologie des Makarios/Symeon. Gottingen, 1978, S. 182–183).
728
Схолия: «По его словам, первое по действию в отношении нас благо, то есть страх [Божий], Писание называет последним, как начало премудрости. Начиная движение от этого [страха], мы возводим разум к конечной цели — премудрости, после которой мы приближаемся уже к Самому Богу, имея одну только премудрость как посредницу для соединения с Ним. Ибо невозможно обрести премудрость, если прежде не счистить с себя полностью гной неведения и не стряхнуть прах порока с помощью страха [Божия] и посредством остальных харизм. И для того, чтобы мы познали пределы и закон благочиния, Писание и устанавливает порядок [харизм], согласно которому премудрость является ближайшей к Богу, а страх [Божий] — ближайшим к нам».
ebooksa