Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

239

А. Неандер думает, что более возвышенный смысл Кол. 2:15 по преп. Максиму заключался в учении о конечном искуплении падших духов. Держится этот ученый такого предположения потому, что считает преп. Максима сторонником оригенистического учения об апокатастасисе. Известно, однако, что преп. Максим определенно осуждал Оригена и его мнения и вовсе не учил о том, что все люди с восстановлением естественных сил души достигнут блаженства в соединении с Богом; именно в блаженстве, по его воззрению, не будут иметь участия грешники, для которых безблагодатное соединение с Богом будет источником мучения. Об участии злых духов см. выше вопрос XI. — Возможно, что в данном случае преп. Максим имел в виду прохождение Христом воздушных пространств при вознесении на небо и поражение Им при этом демонов (С. Е.). Об отношении преп. Максима к оригенизму см.: Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский Временник, 1986, т. 47, с. 118–124 (А. С.).

240

Схолия: «Соединение Слова с плотью по ипостаси обнаружило неизреченное намерение Божественного совета тем, что не смешало при соединении сущности плоти и даже в Воплощении явило одну Ипостась Слова; и это для того, чтобы плоть осталась по сущности плотью и стала божественной по ипостаси».

241

Глагол ἐγκεράννυμι, употребляемый здесь преп. Максимом для обозначения соединения Божества и человечества во Христе, не должен приводить в смущение. В данном случае он не имеет никакого еретического оттенка, то есть не обозначает «смешения» в духе Аполлинария Лаодикийского или Евтихия, учивших о «единой природе» Бога Слова. Св. Григорий Нисский также в христологии неоднократно применял термины μῖξις и κρᾶσις, придавая им совершенно православный смысл и значение. См.: Bouchet J. R. La vocabulaire de l"union et du rapport des natures chez saint Gregoire de Nysse // Revue Thomiste, 1968, t 68, p. 544–551 (A. C.).

242

Здесь у преп. Максима — применение святоотеческого сотериологического принципа: «Слово вочеловечилось, чтобы мы обожились» (св. Афанасий Великий, св. Григорий Богослов) (С. Е.).

243

Схолия: «Из веков, говорит он, одни сделали явными божественное Вочеловечивание и их концы достигли нас; другие же обнаруживают наше обожение — богатство славы их еще не открылось».

244

В греческом тексте лакуна; мы ориентируемся на перевод Эриугены (А. С.).

245

Схолия: «Твердым ручательством, говорит он, надежды на обожение для естества человеков является Вочеловечивание Бога, настолько же делающее человека богом, насколько Он Сам стал человеком. Ибо ясно, что Ставший без греха человеком обоготворит и естество [человеческое] без превращения в Божество и настолько возвысит [его] ради Себя, насколько Он низвел Себя ради человека».

246

Обожение выражается в достижении богоподобной непреложности души и нетленности тела, или вечнобытия, в силу соединения с Богом, Источником всех благ. Вполне обожение осуществилось на человечестве Христа в силу тесного соединения с ним Божества. Наше обожение — подражание этому высшему обожению (С. Е.).

247

Так цитирует это место преп. Максим (А. С.).

248

Схолия: «Созерцание, посредством которого он показывает, что во Христе, по описанию, неразрывно содержится начало, середина и конец веков. Он достиг нас, через Воплощение, как конец веков, имея по естеству полноту Отчей благости, общниками которой по благодати в Себе Он установил быть нам, положив надежду в утверждение веры». — В первом предложении этой схолии вызывает затруднение выражение κατὰ περιγραφήν («по описанию»); С. Л. Епифанович переводит его глаголом «охватываются». Но, думается, этим выражением обозначается человечество Господа и факт Его Воплощения. Поэтому именно воплощенный Бог Слово является средоточием всех веков, содержа их начало, середину и конец (А. С.).