Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

369

Выделяя еще логосы Суда и Промысла (τούς περὶ κρίσεως καὶ προνοίας λόγους), преп. Максим обозначает их как преимущественно эсхатологические реалии, на что указывает употребление будущего времени (βρωθησομένους καὶ ποθησομένους). Впрочем, это не исключает возможности (и даже предполагает ее), что данные логосы определяют и бытие настоящего мира.

370

B данном случае преп. Максим употребляет термин «апокатастасис», соединяя его с понятием ἐπάνοδος («восхождение»). Здесь не следует видеть следов оригеновской концепции «всеобщего апокатастасиса», метафизической основой которого служил тезис: «только добро существует в собственном смысле». Согласно этой теории, в будущем злые духи снова возвратятся в доброе состояние и даже диавол восстановится в своем первоначальном виде. Понятие «апокатастасис» использовал и св Григорий Нисский, который считал, что воскресение будет напоминать первоначальное райское состояние. «Однако было бы несправедливо думать, что под „восстановлением“ грешного человечества в первобытное состояние нужно представлять уже нечто законченное или, другими словами, полное возвращение как в отношении тела, так и души всего человечества к первобытному невинному состоянию». Согласно св. Григорию Нисскому, телесная природа всех людей действительно достигнет своей первобытной красоты, но в отношении души люди будут различаться (см.: Оксиюк М. Ф. Эсхатология св. Григория Нисского. Киев, 1914, с. 184–193, 401–403). В ряде своих моментов теория «апокатастасиса» св. Григория Нисского сближалась с оригеновской (см.: Несмелое В. Догматическая система святого Григория Нисского. Казань, 1887, с. 617–622). Что касается преп. Максима, то он придерживался концепции «умеренного апокатастасиса» и в таком духе трактовал учение св. Григория Нисского. Согласно преп. Максиму, св. Григорий «признавал только физическое восстановление духовных сил человека, извращенных страстями, очищение их чрез исправительные мучения, и вместе с тем забвение зла и теоретическое признание добра, хотя и без участия в блаженстве» (см. рецензию С. Л. Епифановича на указанную книгу М. Ф. Оксиюка: Отдельный оттиск из Трудов Киевской Духовной Академии, 1915, с. 21–23).

371

Схолия: «Кровь он понимает как обожение, которое будет жизнью тех, кто удостоится его. Ибо кровь есть символ жизни».

372

’Εν σκιᾶ; понятие «тень» (или «сень») уже в Новом Завете (Евр. 8:5, 10:1) обозначает ветхозаветное служение и подчеркивает его неполноту по сравнению с истиной учения Христова.

373

Говоря о самих являемых предписаниях образных символов (αὐτά τὰ φαινόμενα τῶν τυπικῶν συμβόλων διατάγμα), преп. Максим, вероятно, подразумевает, что предписания закона Моисея относятся к разряду ветхозаветных «типов» («прообразов»), которые реализовались и обрели свой истинный смысл в Новом Завете.

374

Схолия: «Являемыми [заповедями] добродетелей он называет нравственное воспитание».

375

Схолия: «Согласно [этому] рассмотрению, он понимает кровь как ведение, поскольку оно питает тело добродетелей».

376

Преп. Максим, вероятно, подразумевает повествование в Быт. 1:26.

377

Эриугена переводит φιλοθεωτάτοις как «любителей созерцаний» («contemplationum amatoribus»).

378

Термин χρώς, который в «Деяниях» переводится просто как «тело», в прямом смысле слова означает «поверхность тела, кожу».