Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

439

Пометка на полях· «[Привлекаться], разумеется, к наслаждению и [отвращаться] от муки».

440

Мысль преп. Максима, вероятно, состоит в том, что оба древа суть «деревья», то есть имеют омонимическое звучание (ὁμωνύμως ἐκφωνηθείσης), хотя смысловое значение их глубоко различно. В святоотеческой традиции имеется и иное толкование этого места Священного Писания, где оба древа не противопоставляются, но рассматриваются как полностью созвучные друг другу. Например, в «Послании к Диогнету» говорится· «Но не древо познания губит, а преслушание. Ибо написано ясно: Бог изначала насадил посреди рая древо познания и древо жизни, указывая на познание как на путь к жизни (διὰ γνώσεως ζωὴν)... Ведь ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни непрочны. Потому то и другое древо было насаждено одно подле другого» (A Diognete Introd., edition critique, traduction et commentaire de Η. I. Marrou (Sources chretiennes, t. 33 b). P., 1965, p. 82).

441

Под τοῖς λόγοις τοῦ πνεύματος явно подразумевается Священное Писание.

442

Схолия: «Для ума добро есть бесстрастное расположение к Духу, а зло — страстная привязанность к чувству; для чувства же добро есть страстное движение к телу ради наслаждения, а зло — состояние, возникающее вследствие отсутствия такого движения».

443

Как показывает предшествующая схолия, сами понятия «добра» и «зла» еще ничего не говорят: важно то содержание, которое вкладывается в них.

444

Преп. Максим ссылается на XXVIII «вопрос» этого сочинения.

445

В этой цитате преп. Максим заменяет фразу «от него» фразой «от древа».

446

Выражение μεθ" ὑποκρίσεως следует понимать не в смысле «лицемерия», которое, естественно, чуждо Богу, но в смысле «подыгрывания» Бога, снизошедшего до уровня обманутого диаволом человека. Сопряжение данного выражения с εἰρωνευτικήν еще более усиливает подобное впечатление. Ибо «ирония» есть «слово, которым грек обозначает мистифицирование и в особенности полушутливое симулирование скромности или „самоуничижения“ и которое представляет крайнюю противоположность высокопарному хвастовству и тому, что греки называли ἀλαζονεία (спесь)» (Гомперц Т. Греческие мыслители, т. 2. Спб., 1913, с. 35). Продолжая эту многовековую традицию греческого понимания указанного слова, преп Максим как бы противопоставляет «иронию» Бога подразумеваемой «спеси» диавола. Схолия: «Потому что, сообразуясь с той мыслью о Божестве, которую имел наученный диаволом Адам, Бог и беседует с ним».

447

Совсем иное понимание и толкование рассматриваемого места Священного Писания имеется в «Комментарии на Книгу Бытия» Дидима Слепца — сочинении, найденном среди других произведений Дидима и Оригена в 1941 г. в Тура (близ Каира). Здесь Дидим говорит: «Многие понимают это речение Бога Адаму как сказанное в насмешливом тоне, но подобное мнение не соответствует Богу Ибо и для человека, ревнующего о добродетели (σπουδαίω ἀνθρώπω), несвойственно насмехаться над падением другого — тем более это несвойственно Богу. Поскольку, как говорит [придерживающийся подобного мнения], сие обещал женщине змий, изрекая: „Ведяще бо Бог, яко, воньже аще день снесте от него, отверзутся очи ваши, и будете яко бози, ведяще доброе и лукавое“ (Быт. 3 5), постольку и Бог сказал преступившему заповедь Адаму· „се Адам бысть яко един от Нас“. Мы же, устраняя и отгоняя прочь от Бога таковую мысль, понимаем указанное место в смысле, подобающем намерению боговдохновенного Писания. Диавол ни по природе, ни по сущности не является злым; он был прекрасным и благим, но, изменившись сам по себе, стал диаволом, сатаной и лукавым. Раньше он был благим и прекрасным, принадлежа к чину Ангелов, но затем отделился от них, низвергнувшись на землю, вследствие взлелеянного им высокомерия. И [Бог] не сказал Адаму: „се бысть яко един из Нас“ (ὡς εἱς ὑμῶν), но „бысть яко един, [происшедший] от Нас“ (ὡς εἱς ἐξ ὑμῶν). Один, отпавший от небесных [ангельских чинов, есть] диавол, как научает Псалмопевец, говоря: „Аз рех: бози есте, и сынове Вышнего вси. Вы же яко человецы умираете, и яко един от князей падаете“ (Пс. 81:6-7). Ибо диавол, будучи „князем“ и „богом“ не по сущности, а по обожению (κατὰ θεοποίησιν), отпал, как и те, о которых говорится: „сыны родих и возвысих, тии же отвергошася Мене“ (Ис. 1:2). Изрекая: „се Адам бысть яко един от Нас“, [Священное Писание] добавляет: „еже разумети доброе и лукавое“. Ибо только одним этим обладают не следующие велениям добродетели, знающие только, что доброе и лукавое существуют, но не умеющие проводить различие между тем, как должно избирать добро и избегать зла. Они пользуются вещами без разбора, наподобие тех несчастных, о которых говорится: „Горе глаголющым лукавое доброе, и доброе лукавое, полагающым тму свет и свет тму“ (Ис. 5:20). Таким образом, Бог говорит „един от Нас“ своим Ангелам, словно царь своим телохранителям. Потому что из Писания известно, что Бог делает Себя общником (κοινοποιεῖν) Своих тварей» (Didуте l"Aveugle. Sur la Genese Texte inedit d"apres un papyrus de Toura. Introd., edit., trad. et notes par P. Nautin. Т. 1 (Sources chretiennes, t. 233). P., 1976, p. 254–258). Расхождение между христианскими экзегетами во многом объясняется тем, что сама фраза (ὡς εἱς ἐξ ὑμῶν), послужившая камнем преткновения, позволяет двоякое понимание: «как один из Нас» (то есть равный Богу, принадлежащий сфере Божественного бытия) и «как один, происшедший от нас» (то есть принадлежащий сфере тварного бытия). Дидим Слепец придерживается второго понимания, а преп Максим — первого.

448

И церковнославянский, и русский переводы этого места Священного Писания не отражают адекватно текста «Септуагинты». Но и преп. Максим цитирует его в несколько измененном виде, с чем и связано наше изменение перевода.