Вполне свободные и поддержанные населением действия волхвов свидетельствуют о том, что в погостах не было постоянных представителей княжеской власти и христианского духовенства. Но из этого трудно сделать какие-либо основательные выводы о том, что представляли собой верхневолжские и шекснинские погосты в 1070-х гг. Несомненно, это малые административные центры, начавшие формироваться в Х столетии. Но их функции и внешний облик можно реконструировать лишь в общих чертах. По материалам развитого и позднего средневековья система погостов хорошо изучена в Новгородской земле. На погостах-поселениях жили крестьяне и «непашенные люди». Большая часть погостов имела по 5–10 дворов. Во главе погоста стоял староста. На погосте происходил суд; сюда собирались крестьяне окрестных сел на торг[397].
На средней и верхней Шексне в последние годы было открыто несколько десятков древнерусских поселений. Наиболее крупные из них – Луковец, Соборная горка, Октябрьский мост, Минино – возникли на месте финно-угорских поселков. Луковец – поселение городского типа в месте впадения р. Суды в Шексну. По культурному слою и составу находок Луковец аналогичен Белоозеру[398]. По мнению А. В. Кудряшова, погосты на Шексне, упоминаемые в летописной статье 1071 г., были подобны Луковцу, где выявлено скопление оружия и военного снаряжения, свидетельствующее о присутствии здесь воинского отряда[399]. Однако если бы действительно было так – волхвы не осуществили своих действий.
Приходя в погосты, волхвы ориентировались на имеющуюся административно-территориальную структуру этих северных земель. Поэтому представляется необоснованным вывод Ю. В. Кривошеева, рассматривающего ярославских волхвов в качестве племенных лидеров (также как и суздальских волхвов из летописной статьи 1024 г.)[400]. Волхвы не берут на себя каких-либо властных полномочий или управленческих функций. Они, прежде всего, выступают хранителями некоего тайного знания; ведают то, что другим недоступно. Для анализа данного явления важное значение имеют наблюдения о познавательном значении мифологии, которое «выступает в роли ее нормирующего ограничителя <…> именно в таком качестве мифология санкционируется обществом как идеология»[401]. В связи с этим уместно привести замечание П. А. Флоренского, который подметил, что для простого сельского жителя «есть множество тайн, которые он принимает попросту, доверчиво, и мудро не любопытствует о них далее, смиряется перед неведомым, молчит, или отвечает случайно подвернувшимися мифами»[402].
То, что волхвы убивали женщин, обвиненных ими в «скрытии» внутри себя продуктовых запасов, естественно объясняется архаическими представления о распределении общей жизненной энергии между природным миром и человеческими коллективами. Как отмечал М. Элиаде, «смысл человеческих жертвоприношений следует искать в архаических представлениях о периодическом обновлении сакральных сил». Как известно, во многих космогонических мифах описывается ритуальная (т. е. насильственная) смерть жившего в первоначальные времена великана, из тела которого возникают небо и земля, растут травы и т. д.»[403]. Дело в том, что «плодородие как таковое есть реализация, а следовательно, постепенное истощение возможностей, прежде остававшихся потенциальными, а потому “первобытный” человек живет в атмосфере постоянной тревоги, опасаясь того, что окружающие его благотворные силы окажутся однажды исчерпанными до конца»[404].
И, по всей видимости, волхвы не приносили убиваемых ими женщин в жертву каким-либо божествам и мифологическим существам. Эти действия можно рассматривать именно как ритуальные убийства. Известно, что явления, охватываемые понятием «жертвоприношение», оказываются не вполне однородными в своей психологической основе. Существует жертва-дар и жертва-убиение, расчленение. Не всякое ритуальное убийство является жертвоприношением[405]. Если говорить о «жертвоприношении», как одной из универсалий культуры, то, как таковую можно рассматривать жертву-дар[406].
В отечественной науке летописная статья 1071 г. всегда изучалась с учетом особенностей мировоззрения и культуры древних обществ. Еще Н. М. Карамзин в «Истории государства Российского» подметил двойственность «восстания волхвов». С одной стороны, он указал на собственно языческий характер их действий: «два кудесника… в каждом селении объявляли, что бабы причиною всего зла и скрывают в самих себе хлеб, мед и рыбу». С другой стороны, он указал на черты социального конфликта: «сии злодеи с шайкою помощников убивали невинных женщин, грабили имение богатых»[407].С. М. Соловьев напрямую связал волхвов из Ярославля с финно-угорской средой. Он писал о том, что «язычество на финском севере не довольствовалось оборонительною войною против христианства, но иногда предпринимало и наступательную в лице волхвов своих». Соловьев не затронул вопроса о том, кто такие «лучшие жены» и почему они оказались «держателями» «обилья», хотя, скорее всего, склонялся к тому, что волхвы совершали некий языческий ритуал, а изъятие имущества «лучших жен» имело второстепенное значение[408].
Знаменитый фольклорист и филолог А. Н. Афанасьев сблизил волхвов, убивавших «старую чадь» в Суздале, и ярославских волхвов 1071 г., понимая под «лучшими женами» старых женщин: «волхвы обвиняли старых женщин в том, что они производили голод, скрадывали обилье (гобино), т. е. урожаи и делали безуспешными промыслы рыбака и охотника. Вера в возможность и действительность подобных преступлений была так велика в XI в., что родичи сами выдавали на побиение своих матерей, жен и сестер. Жители не только не хотели сопротивляться волхвам, но следовали за ними большою толпою <…> волхвы (даже допуская с их стороны обман и своекорыстные расчеты) только потому и действовали так открыто и смело, что опирались на общее убеждение своего века». Афанасьев отметил, что по данным различных источников, «женщин, заподозренных в чародействе и обвиняемых в похищении дождей и земного плодородия, преследовали в старину жестокими казнями: жгли, топили и зарывали живыми в землю»[409].
Существенным этапом в исследовании верхневолжско-шекснинских событий 1071 г. стало сопоставление действий волхвов с мордовским ритуалом сбора на моляны, которое сделал еще во второй половине XIX в. П. И. Мельников (Андрей Печерский), внесший значительный вклад в этнографическое изучение мордовского народа[410]. Предваряя дальнейшее рассмотрение этнокультурных аспектов интерпретации «восстания волхвов», следует подчеркнуть (соглашаясь с мнением большой группы отечественных ученых), что они не могут быть до конца поняты без дальнейшего основательного исследования роли финно-угорского субстрата в истории Северо-Восточной Руси. Финно-угорские аналогии, новые и известные ранее, оказываются наиболее адекватными при истолковании текста о «движении волхвов»[411]. Историко-этнографическое сочинение «Очерки мордвы» П. И. Мельникова впервые было опубликовано в трех номерах журнала «Русский вестник» в 1867 г. Основную часть своего труда автор посвятил религиозной жизни мордовского народа. Когда наступало время общественных жертвоприношений языческим богам мордвы, специальные сборщики ходили по дворам и собирали всякие съестные припасы следующим образом. Обнаженные по пояс женщины, перебросив через плечо мешочки с мукой, медом, яйцами и прочими продуктами, стояли спиной к двери дома, а сборщики, войдя в помещение, отрезали мешочки, укалывая при этом женщину в плечо и спину ритуальным ножом[412]. Мельников сразу же отметил аналогию мордовского обряда «сбора на моляны» и действий волхвов в 1071 г.: «мордовский обряд обрезывания тесемок на голых женских плечах, конечно перешедший из глубокой древности, не объясняет ли темное место летописца о вырезывании волхвами у женщин из плеч хлеба и разных съестных припасов»[413]. Осмысляя близость обрядовых действий, П. И. Мельников заключил, что «волхвы, пришедшие из Ярославля в Ростовскую область и на Белоозеро, принадлежали, конечно, к финскому или чудскому племени. Там в XI столетии жили полуобруселые меря и весь, племена одного происхождения с мордвой и, вероятно, имевшие одинаковые с ней религиозные обряды»[414].
Плодотворное и содержательное изучение мифологических и религиозно-ритуальных аспектов событий на Волге и Шексне не получило последовательного продолжения в советской исторической литературе. Начиная со статьи А. В. Арциховского и С. В. Киселева «К истории восстания смердов 1071 г.», в историографии прочно утвердилось понимание «восстания волхвов» как массового антифеодального движения крестьян. Такую точку зрения разделяли В. В. Мавродин, Н. Н. Воронин, Б. Д. Греков, М. Н. Тихомиров, Л. В. Черепнин, Я. Н. Щапов[415]. Большинство исследователей пришли к выводу об антифеодальной направленности движения, интерпретируя «лучших жен», как знатных и богатых женщин, скрывавших у себя продуктовые запасы.
Ситуация несколько изменилась, когда были опубликованы уже цитированные нами работы Н. Н. Велецкой. Отчасти принимая точку зрения А. Н. Афанасьева, она трактует сообщение летописи об убийствах «лучших жен» как свидетельство о ритуале отправления «на тот свет» пожилых людей, «при достижении определенных возрастных или физиологических критериев». То, что ритуал не предшествует возможному неурожаю, а совершается уже после наступившего голода, Н. Н. Велецкая объясняет «начавшейся деградацией обычая». Таким образом, она ставит в один ряд события с участием волхвов в Суздале и верневолжское «восстание волхвов»[416]. Сближаясь с наблюдениями Н. Н. Велецкой, И. Я. Фроянов предположил, что летопись запечатлела картину расправы с «лучшими женами», которые своими вредоносными чарами задерживали урожай. Поэтому изъятие их имущества носило «более религиозно-бытовой, чем социальный характер»[417]. Но он при этом полагает, что побудительная причина отправления «лучших жен» к праотцам крылась не в их преклонном возрасте, а в чем-то ином. Жены, согласно рассказу летописца, обладают колдовской силой, несущей людям зло. Они, по утверждению волхвов, задерживают урожай, обрекая других на голод. И «колдовская суть деяний “лучших жен” подчеркивается тем, что пресечение зла, идущего от них, возможно только в результате их истребления».[418] Приведя соответствующие сведения из «Очерков мордвы» П. И. Мельникова, он отметил, что «на фоне этих мордовских обычаев, становится понятным фантастический рассказ летописца о волхвах и “лучших женах”, начиненных якобы житом, рыбой, медом и мехами». По его мнению, фантастичность рассказа – результат совмещения двух разных ритуалов, один из которых – сбор припасов для общественных жертвоприношений, а другой – ритуальное убийство женщин, обвиненных в пагубном влиянии на урожай[419].
Дальнейшие события, описанные летописцем под 1071 г., разворачивались вблизи Белоозера. «В се же время приключися прити от Святослава дань емлющю Яневи, сыну Вышатину; поведаша ему белозерци, яко два кудесника избила уже многы жены по Волъзе и по Шексне, и пришла еста семо. Ян же, испытавъ, чья еста смерда, и уведевъ, яко своего князя, послав к нимъ, иже около ею суть, рече имъ: “Выдайте волхва та семо, яко смерда еста моя и моего князя”. Они же сего не послушаша. Янь же поиде сам безъ оружья, и реша ему отроци его: “Не ходи безъ оружья, осоромят тя”. Он же повеле взяти оружья отрокомъ, и беста 12 отрока с ним, и поиде к ним к лесу. Они же сташа исполчившеся противу. Яневи же идущу с топорцем, выступиша от них 3 мужи, придоша къ Яневи, рекуще: «Вида идеши на смерть, не ходи. Оному повелевшю бити я, к прочимъ же поиде. Они же сунушася на Яня, единъ грешися Яня топором. Янь же оборотя топоръ удари и тыльемь, повеле отроком сечи я. Они же бежаша в лесъ, убиша же ту попина Янева. Янь же, вшедъ в град к белозерцем, рече имъ: “Аще не имете волхву сею, не иду от васъ и за лето”. Белозерци же, шедши, яша я, и приведоша я к Яневи»[420].
Анализируя летописную статью 1071 г., В. А. Кучкин предположил, что киевский князь Святослав владел лишь частью территории Ростовской земли, которая очерчивается довольно определенно: это Белоозеро, которое, по-видимому, было центром владений Святослава на Северо-Востоке Руси, Ярославль, а также погосты на Волге и Шексне между названными городами. Указанная территория непосредственно примыкала к землям Новгорода Великого, где княжил сын Святослава Глеб. Очевидно, Святослав получил Белоозеро с Поволжьем по какому-то ряду со своим братом Всеволодом – отчичем Ростовской земли. Когда Святослав Ярославич вокняжился в Киеве, между братьями мог состоятся обмен землями, находящимися в их руках: Святослав отдал Всеволоду Чернигов и Туров, а Всеволод уступил ему северные земли Ростовской области. В таком случае при датировке поездки Яна Вышатича концом 1073 – началом 1074 г., через несколько месяцев после вокняжения Святослава Ярославича в Киеве, можно считать, что она была не рядовой, а связанной с «устроением» полученной Святославом территории, введением там нового управления, назначением новой южнорусской администрации[421]. Из летописного рассказа следует, что Ян Вышатич приходит на Белоозеро северным путем, следуя, вероятно, из Новгорода[422]. По мнению С. Д. Захарова «мы не знаем, насколько регулярной могла быть такая практика». По словам летописца, Яну «приключися приити». Возможно, это был лишь эпизод, связанный с временным пребыванием Белоозера в руках Святослава Ярославича[423].
Как отмечает Н. А. Макаров, пути сообщения, проходившие по Шексне, Белому озеру, озеру Лача, Кубенскому озеру, Сухоне и Северной Двине, Ваге и Вычегде были в равной степени доступны для новгородцев и ростовцев[424]. Представление о ростовской монополии на использование шекснинско-сухонского пути, установившейся с XI в., кажется безосновательным. После широких раскопок в Юго-Западном Белозерье можно считать доказанным, что один из важнейших путей продвижения новгородцев на восток проходил по Колпи и Суде с выходом на Шексну. Практика использования новгородцами шекснинско-сухонского пути была вполне обычной в XIII–XIV вв. Нет оснований полагать, что новгородцы не использовали его в более раннее время, когда владельческая принадлежность многих пустующих территорий еще не была определена. На наличие у новгородцев каких-либо прав и интересов на Белоозере указывают и некоторые сфрагистические материалы[425].
Маршрут самих волхвов, прошедших от Ярославля к Белоозеру, очевидно, не случаен. В связи с этим необходимо принимать во внимание, что Верхнее Поволжье, Пошехонье и Белозерье в свете современных археологических и топонимических исследований следует считать относительно единой этнокультурной зоной. Совокупность данных свидетельствует о том, что финно-угорская народность, известная в письменных источниках как
Неизвестно, собирались ли волхвы проводить какие-либо акции в самом Белоозере, рассчитывая на активную поддержку со стороны горожан. Тем более, нет никаких серьезных доказательств безусловной принадлежности жителей Белоозера к язычеству в рассматриваемый период. Религиозная ситуация в Белозерье середины – второй половины XI в. с трудом поддается научно обоснованной реконструкции. Существуют указания источников о принадлежности к язычеству некоторых групп населения Белозерского края вплоть до XIV в. В «Сказании о Спасо-Каменном монастыре», написанном старцем Паисием Ярославовым, при описании событий 1341 г. сообщается о язычниках на берегах Кубенского озера: «еще бо тогда не вси приаша святое крещение, но множество живуще неверных человек въскраи Кубенскаго великаго озера по брегом»[432]. Но это не доказывает того, что сам город на истоке Шексны мог быть в 1060–1070-е годы местным «языческим центром». Белоозеро возникает как торговое поселение и административный пункт на оживленной трассе северного участка Балтийско-Волжского торгового пути. Оно изначально было ориентировано на пушную торговлю, обслуживание военных и торговых экспедиций, контроль над водно-волоковыми путями. Вовлеченность во внешние контакты и товарообмен, несомненно, способствовала знакомству жителей города с христианской культурой уже в самый начальный период его становления (вторая половина Х в.). В целом Белозерский край достаточно рано был включен в процесс христианизации[433].
Точных сведений о времени крещения жителей Белоозера не имеется. Согласно устному преданию, они были крещены во времена Владимира Святого и тогда же у них был построен первый храм[434]. В рукописных сборниках XVII–XVIII вв. сохранился рассказ о построении на Белоозере церкви во имя св. Василия Кесарийского, входящий в цикл произведений, посвященных истории Белозерья[435]. Рядом с тем местом, где, скорее всего, находился данный храм, найден крестик скандинавского типа – древнейший из обнаруженных на Белоозере нательных крестов[436]. Часовня св. Василия Великого, стоявшая по преданию на месте древнейшей церкви в Белоозере, была разрушена в 1950-х гг.[437] Место, где располагалась часовня, было исследовано археологически. Изучение показало, что древнейшая деревянная церковь была построена не ранее конца Х в. и не позднее XII в. Непосредственно под основанием церкви культурный слой отсутствует, что может косвенно свидетельствовать о разрушении здесь языческого мольбища[438].
Поразительно общее количество предметов христианского культа, происходящее из культурного слоя города – более 300. В том числе 28 энколпионов и 251 нательный крест (учтены только средневековые экземпляры). Крестов-тельников и образков в Белоозере найдено значительно больше, чем на всей остальной территории Европейского Севера России в целом. По мнению С. Д. Захарова, Белоозеро можно считать «крупнейшим центром распространения христианской культуры на всем Русском Севере»[439]. Здесь, конечно же, стоит подчеркнуть, что таким центром Белоозеро становится в XII–XIII вв. А религиозная ситуация второй половины XI столетия была более сложной и неоднозначной.
Получив волхвов в свои руки, Ян решил разобраться в том, кто они и что означают их действия по «преодолению голода». Разговор волхвов с Яном чрезвычайно любопытен и информативен. «И рече има: “Что ради погубиста толико человекъ?”. Онема же рекшема, яко “Ти держать обилье, да аще истребиве сихъ, будет гобино; аще ли хощеши, то предъ тобою вынемеве жито, ли рыбу, ли ино что”. Янь же рече: “По истине лжа то; створил Богъ человека от земле, сставленъ костьми и жылами от крове; несть в немь ничто же и не весть никто же, но токъмо единъ Богъ весть”. Она же рекоста: “Ве веве, како есть человекъ створенъ”. Он же рече “Како?”. Она же рекоста: “Богъ мывъся въ мовници и вспотивъся, отерся вехтемъ, и верже с небесе на землю. И распреся сотона с Богомь, кому в немь створити человека. И створи дьяволъ человека, а Богъ душю в нь вложи. Тем же, аще умреть человекъ, в землю идеть тело, а душа к Богу”. Рече има Янь: “Поистине прельстилъ вас есть бесъ; коему богу веруета?”. Она же рекоста: “Антихресту”. Он же рече има: “То кде есть?”. Она же рекоста: “Седить в бездне”. Рече има Янь: “Какый то богъ, седя в бездне? То есть бесъ, а Богъ есть на небеси, седяй на престоле, славим от ангелъ, иже предстоять ему со страхом, не могуще на нь зрети. Сих бо ангелъ сверженъ бысть, его же вы глаголета антихрест, за величанье его низъверженъ бысть с небесе, и есть в бездне яко же то вы глаголета, жда егда придеть Богъ с небесе. Сего имъ антихреста свяжеть узами и посадить и, емъ его, с слугами его и иже к нему верують. Вама же и сде муку прияти от мене, и по смерти тамо”. Онема же рекшема: “Нама бози поведають, не можеши нама створити ничтоже”. Он же рече има: “Лжють вама бози”. Она же рекоста: “Нама стати пред Святославомь, а ты не можеши створити ничтоже”»[440].
Высказывания волхвов об антихристе, до этого рассказывавших про Бога и сатану, по всей видимости, указывают на то, что повествование Яна о его споре с волхвами, ставшее известным летописцу, уже было своего рода христианской интерпретацией первоначальных (оригинальных) сведений о языческих воззрениях волхвов. На это неоднократно указывали многие исследователи, обращавшиеся к рассматриваемому летописному тексту. Несколько необычно прямое отождествление антихриста с сатаной. Хотя имеются мнения писателей древней Церкви – Иеронима Стридонскаго (IV в.) и Феодорита Кирского (V в.) об антихристе, как воплощении сатаны[441]. Тематика антихриста может быть связана с соответствующими переводными произведениями. Древнейший русский список «Сказания о Христе и антихристе», принадлежащего раннехристианскому писателю Ипполиту Римскому, относится к XII в.[442], т. е. ко времени достаточно близкому к составлению летописной повести о событиях 1071 г.
П. И. Мельников в уже упоминавшихся выше «Очерках мордвы» привел мифологический рассказ, где излагается очень сходный сюжет о творении человека: его создавали вместе два бога-демиурга Чам-Пас и Шайтан. Причем последнему для придания человеку образа и подобия Божиего потребовалось полотенце, полученное хитрым способом от Чам-Паса. Также мордвины рассказывали, что боги условились о «разделе» человека после смерти: душа идет в небеса к Чам-Пасу, а тело в землю к Шайтану[443]. Сам Мельников, комментируя этот антропогонический миф, отметил, что «в этой легенде поразительно сходство с рассказом волхвов о миротворении, записанным преподобным Нестором под 1071 г. То же полотенце небесного бога, тот же спор его с сатаной, тот же раздел человека»[444]. Данный сюжет дал основание В. О. Ключевскому утверждать, что летописные волхвы – «финны из ростовской мери». А «легенда о сотворении человека, рассказанная ими Яну, доселе сохранилась среди нижегородской мордвы, только в более цельном и понятном составе, без пропусков, какие сделал киевский летописец, передавая ее со слов Яна, и с очевидными следами христианского влияния»[445]. Позднее и Н. М. Гальковский указал на то, что «рассказ волхвов о миротворении в более цельном виде сохранился среди мордвы»[446].
ebooksa