Преподобный Максим Исповедник, его жизнь и творения

В 1913 г. С. Л. Епифанович сначала вставил, а затем вычеркнул два абзаца следующего содержания:

«Вот как в грузинском житии излагается монашеская жизнь преп. Максима: „Он в совершенстве осуществлял правило подвижническое; нижней одеждой его было вретище, а верхней, видной другим, — ряса. Пищей ему служил сухой хлеб и невареная зелень в незначительном количестве, причем пищу эту он принимал через два, три, иногда и пять дней; внна же, рыбы, плодов и прочих съестных припасов он всячески избегал. Бодрствование и молитву до того полюбил, что предавался им и днем, и ночью, и, замыкая глаза в сидячем положении на короткий срок, сейчас же поднимался на пение и славословие. Смирение его простиралось до того, что он считал себя хуже всех, и если встречал монаха или мирянина меньше себя, обращался с ним как наименьший и непотребный. Он, возлюбленный Богом, питал ко всем такую любовь, что вполне исполнял заповедь: „возлюби ближнего своего, как самого себя“ (Мф. 22, 39); да, он действительно „полюбил Господа всей душою“ (Мф. 22, 37). Написанные им поучения о любви свидетельствуют об обилии любви в сердце его. Он полюбил две добродетели: смирение и любовь, из коих одна его возвышала, а другая не позволяла ему падать с высоты добродетелей, так что он с каждым днем возвышался и преуспел до того, что, достигнув истинного совершенства, удостоился венца мученического и соединился с сонмом исповедников Христа.

Видя добродетели и подвиги его, а равно источник учения, истекавший из уст его, монахи того монастыря, также все ближайшие и отдаленнейшие, приходили к нему и исполнились духовной пользы...“».

Вычеркивание этих абзацев связано с тем, что сначала (в 1910 г.) С. Л. Епифанович не использовал показания грузинского жития, дополнительные по отношению к греческим житиям, считая их недостоверными. В 1913 г. он некоторое время считал, что грузинское житие могло сохранить сведения из «синаксарного источника». К этому периоду осторожного доверия сообщениям грузинского жития и относятся вставки, наподобие приведенной выше. Но в том же 1913 г. С. Л. Епифанович вычеркнул все эти вставки, что связано с окончательным отвержением всех показаний грузинского жития. Все добавления этого жития ученый оценил как плод воображения переводчика и сделал следующий окончательный вывод: «Все новые сообщения грузинского жития ценности не имеют никакой. Ни одному из них доверять не следует». — Ю. Ч.

10

Следует отметить, что в последнее время наибольшее распространение у исследователей получила версия палестинского происхождения преп. Максима. Эта версия основывается на данных сирийской «Истории о нечестивом Максиме из Палестины, который воздвиг хулу на Спасителя своего и лишился языка» — псогоса (поругания), составленного маронитским автором Григорием (Георгием) Решайнским, который называет себя учеником св. Софрония Иерусалимского (История о нечестивом Максиме, 15). Более всего версия псогоса отличается от других версий жития преп. Максима в том, как псогос повествует о детстве и юности преп. Максима. Отцом преп. Максима был самарянин, торговец из Сихара по имени Абна, который, будучи в Тиверии, впал в грех с рабыней–персиянкой по имени Шандухт, после чего она забеременела, и Абна выкупил ее и отвез на родину. Самаряне не приняли Абну и его наложницу, и те бежали в селение Гецфин (Палестина), где жили два года у священника Мартирия, который, рискуя, окрестил их. Там же у них родился сын, которого Мартирий назвал Мосхием, а затем еще два ребенка — брат и сестра Мосхия (Максима). Через девять лет после бегства в Гецфин умер от водянки отец Мосхия, а вскоре — мать (упав с гранатового дерева) и сестра (упав в печь от печали). Мартирий отдал Мосхия и его брата в монастырь Ветхой лавры, к игумену Панталеону, которого автор псогоса называет оригенистом. Через три года умер от укуса бешеного верблюда брат Мосхия. Панталеон, привязавшись к Мосхию, дал ему имя Максима, в честь умершего в младенчестве своего племянника. Автор псогоса считает, что Панталеон заразил преп. Максима оригенизмом, и тот прельстил этим св. Софрония.

Сирийская версия биографии преп. Максима, представленная в псогосе, попала в поле зрения подавляющего большинства исследователей со времени опубликования ее (с английским переводом) Себастианом Броком (Brock S. An Early Syriac Life of Maximus the Confessor // Analecta Bollandiana, 91. 1973. P. 299–346; рус. пер. А. В. Муравьева: <Григорий Решайнский>. Истории о нечестивом Максиме из Палестины, который воздвиг хулу на Спасителя своего и лишился языка // Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия / Отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004 (Smaragdos Philocalias). С. 323–331). Изложение версии биографии преп. Максима, изложенной в псогосе, повторяется в полемическом сочинении священника сирийского монастыря Кенешре Симеона (которому следует, в свою очередь, Михаил Сириец и автор анонимной хроники). И, как показывает С. Брок (р. 337–340), изложение Симеона опирается на псогос. Считается, что сирийский псогос, содержащий палестинскую версию биографии преп. Максима, является самым древним из всех биографических документов преп. Максима (особенно если учесть гипотезу В. Лакнера о времени написания греческого жития), будучи созданным в период между 660 и 680 гг. Как пишет А. И. Сидоров, для этого текста характерна тенденциозность, «однако тенденциозность может проявляться иногда не в прямой подтасовке фактов, а лишь в освещении их». Тем не менее, «это произведение по характеру и стилю строго исторично (учитывая, конечно, специфику византийского и средневекового восточного историзма), лишено всяких риторических прикрас и почти документально. Автор — Григорий (или Георгий) Решайнский... был участником многих описываемых событий... Григорий был лично знаком и с Максимом Исповедником (гл. 6). Кроме того, весьма существенная черта — аккуратность, с которой автор сообщает о своих источниках информации... Наконец, там, где сирийское „Житие“ может быть проверено другими источниками, оно в целом верифицируется ими» (Сидоров А. И. Некоторые замечания к биографии Максима Исповедника // Византийский временник, №47. 1986. С. 113). Подобные наблюдения позволили многим исследователям утверждать, что именно палестинская версия происхождения преп. Максима, изложенная в псогосе, вероятнее всего, является истинной (Garrigues J. М. La Personne composée du Christ d’aprés saint Maxime le Confesseur // Revue Thomiste, 74. 1974. P. 184–185; Idem. Maxime le Confesseur: la charite, avenir divin de l’homme. Paris, 1976 (Theologie Historique 38). P. 35; Loser W. Im Geiste des Origenes // Hans Urs von Balthasar als Interpret der Kirchenvater. Frankfurt am Main, 1976. S. 181–182; Сидоров А. И. Преподобный Максим Исповедник; эпоха, жизнь и творчество // Творения преп. Максима Исповедника. Т. I. М., 1993. С. 38–41; Boudignon Ch. Maxime était–il constantinopolitain? // Philomathestatos. Études patristiques et byzantines offertes á Jacques Noret á 1’occasion de ses soixante cinq ans, ed. B. Jannsens, B. Roosen, P. Van Deun. Paris; Louvain, 2004. P. 1–43 (Orientalia Lovaniensia Analecta 137); Levy A. Le créé et l’incréé: Maxime le confesseur et Thomas d’Aquin. Aux sources de la querelle palamienne. Paris, 2006. P. 487). Факт великолепной образованности преп. Максима, о чем свидетельствуют его творения, в рамках этой версии объясняется тем, что преп. Максим получил эту образованность либо в рамках палестино–александрийской монашеской традиции, либо в то время, когда он оказался в Константинополе. Наконец, отметим также, что совсем недавно г. И. Беневич, исследовав «Вопросы и недоумения» (Qu. dub.) преп. Максима, также пришел к выводу, что «что касается отношения преп. Максима к александрийско–палестинской школе экзегезы Св. Писания, то анализ Qu. dub. дает еще один аргумент в пользу его принадлежности именно этой традиции. Речь идет о часто используемом им в изъяснении Св. Писания толковании значения и смысла имен собственных, что, как и толкование смысла чисел (арифмология), весьма характерно именно для этой традиции, начиная с Филона Александрийского» (Беневич г. И. Предисловие // Преп. Максим Исповедник. Вопросы и недоумения / Пер. с древнегреч. Д. А. Черноглазова; науч. ред г. И. Беневич; отв. ред. Д. А. Поспелов. М.; Святая гора Афон, 2010 (Византийская философия. Т. 6; Smaragdos Philocalias). С. 34).

Сирийский псогос. очевидно, не был известен С. Л. Епифановичу во время работы над кандидатской диссертацией и магистерской диссертацией версии 1913 г. Однако вскоре «История» Григория Решайнского была открыта А. И. Бриллиантовым (в cod. Add (= Richianus) 7192 Британского Музея; С. Брок, публикуя «Историю» Григория Решайнского, не упоминает о какой–либо работе с этим текстом русских ученых), который произвел и первый перевод «Истории» на европейские языки, а именно, он перевел ее на русский язык (перевод, насколько нам известно, не опубликован). Свой рукописный перевод А. И. Бриллиантов предоставил С. Л. Епифановичу, который подробно проанализировал этот памятник в специальной главе, написанной для варианта магистерской работы 1917 г. (эта глава найдена Н. Горшенковой, см. с. 181–202 во втором томе нашего издания). Сам А. И. Бриллиантов упоминает этот текст в публикации: «О месте кончины и погребения св. Максима Исповедника». Пг., 1918 (Отдельный оттиск из «Христианского Востока». Т. VI. Вып. 1), прим. 3 на с. 2–4, где предвосхищает вывод С. Брока о том, что Симеон из Кенешре в своем изложении биографии преп. Максима опирался на «Историю» Григория Решайнского (см. с. 3). Однако, А. И. Бриллиантов считает «Историю» Григория Решайнского недостоверным источником, отмечая (возможно, под влиянием С. Л. Епифановича, который исследовал «Историю» Григория, вероятно, раньше написания А. И. Бриллиантовым его работы), что в ней «исторические сведения перемешаны с ошибками и прямыми вымыслами» (с. 2). Итак, С. Л. Епифанович, проанализировав «Историю» Григория Решайнского в контексте своих максимоведческих исследований, в отличие от большинства современных исследователей, признает палестинскую версию биографии преп. Максима, изложенную в «Истории», недостоверной, считая ее, тем не менее, самым ранним историческим источником о биографии преп. Максима. — Д. Б.

Мнение С. Л. Епифановича о фантастичности сведений, сообщаемых в «Псогосе», имеет право на существование в современной науке, поскольку происходит из сомнительного источника (пишет противник взглядов преп. Максима, пересказывает слухи, дошедшие через третьи руки, литература такого рода — псогосы — изобилует невероятными подробностями, сообщаемыми как самые повседневные вещи, например, помещение преп. Максима в женский монастырь или топтание им св. Таин). Потому доверять пересказыванию слухов и фантазий у нас нет оснований, даже если автор псогоса врет очень уверенно. Образованность преп. Максима, явленная в «Амбигве», выдает в нем скорее учившегося в Александрийской Академии и преподававшего вместе со Стефаном Александрийским в Константинополе философа, чем ученика палестинских интеллектуалов: последние просто не могли сообщить преп. отцу наличные у него знания. — Ю. Ч.

11

Монофизитская редакция фразы Пс.–Дионисия Ареопагита: «Не как Бог, совершая Божественное, — ибо не по-Божески только, отдельно от плоти (ибо не пресущественен только), и не как человек — человеческое, ибо не просто по-человечески, отдельно от Божества (ибо не только человек), но, как ставший мужем, Бог неким новым богомужним действием с нами жительствуя» (Послание 4–е). — Д. Б.

12

Первоначально, в 1910 г., С. Л. Епифанович писал: «Когда преп. Максим писал это письмо, он еще не располагал книгами и не мог представить святоотеческих свидетельств в пользу защищаемого им взгляда, но уже в ту пору он высказывал такого рола соображения, которые легли в основу его полемики с новой ересью и которые он с неутомимой энергией и удивительной твердостью отстаивал всю свою жизнь. Он ясно и точно наметил принципы православного учения (двойство природ и зависимость воль от естеств, учение о φυσιχαὶ ἐνεργείαι), из которых необходимо вытекало диофелитское учение». В 1913 г. С. Л. Епифанович исправил это место, поскольку считал, что Ер. 13 ad Petrum написано против ереси монофизитов без соотношения с учением монофелитов. — Ю. Ч.

13

Первоначально, в 1910 г., С. Л. Епифанович писал: «Так началась борьба преп. Максима против монофелитства. Эту борьбу он начал и продолжал с такой ревностью, что без преувеличения можно сказать, что его усилиями православие, в конце концов, одержало верх над сильной и опасной ересью». В 1913 г. С. Л. Епифанович исправил это место по той же причине, о которой говорилось в предыдущем нашем примечании. — Ю. Ч.

14

т. е. «образ еретического представления о человеческой энергии Христа». — Ю. Ч.

15

По другому чтению — Симпон (Σύμπονος, «Помощник»). — Д. Б.

16