679
Схолия: «По его словам, победа есть окончание божественных подвигов деятельного начала души, и этим окончанием является беспримесное благо. А премудрость является концом таинственных видений ведующего начала души, и этот конец есть простая истина. Ум, очистившийся от чувственных представлений, ведет к ним и разум, подчинив себе также жизненное начало души. Сочетание их, то есть победы и премудрости, или благости и истины, являет единую славу „по подобию“, сияющую в тех, в которых она зарождается».
680
Подразумевается: являемая «победой» и «премудростью».
681
О людях как «орудиях» или «инструментах» Божией благодати см. прим. 5 к вопросу XXXVII. {4} В данном случае преп. Максим подчеркивает значение внутреннего расположения человека, которое зависит от его свободы воли (τῆς θελούσης τὰ καλὰ διαθέσεως). Именно такое расположение и внутренний подвиг его делают человека чутким «инструментом» в руках Божиих, издающим прекрасные звуки. Поэтому преп. Никита Стифат в «Житии преподобного Симеона Нового Богослова» говорит о своем духовном наставнике, что он был «инструментом, по струнам которого таинственным образом ударял свыше Дух» (ὄργανον... τοῦ πνεύματος μυστικῶς κρουόμενον ἄνωθεν), называя его еще «многозвучным инструментом Духа» (см.: Un grand mystique byzantin. Vie de Symeon le Nouveau Theologien (949-1022) par Nicetas Stethatos. Ed. par I. Hausherr // Orientalia Christiana, 1928, vol. XII, № 45, p. 50, 128).
682
Понятие αὐτοσοφία в патристической лексике применялось как в отношении к Богу Отцу, так и в отношении к Сыну (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 272). В первом значении его употреблял до преп. Максима, например, св. Григорий Нисский, который, изменяя слова св. Апостола Павла (1 Кор. 1:30), говорит, что Бог есть Само-Премудрость, Освящение, Истина, Радость, Мир и тому подобное (см.: Gregoire de Nysse. Traite de la virginite, p. 456–458).
683
Данные высказывания преп. Максима можно рассматривать как развитие мысли, изреченной св. Апостолом Павлом в одной фразе: «Что ты имеешь, чего бы не получил» (1 Кор. 4:7). Преп. Максим переносит центр тяжести этой мысли на тот аспект, что получение духовных благ от Бога зависит от духовного благородства, любви, преданности и признательности к Богу человека (так можно еще передать употребляемые им понятия εὐγνωμοσύνη и εὔνοια). И чем больше человек дает Богу и людям, тем больше он и сам получает.
684
Схолия: «Он говорит, что духовные отцы, желая через научение стать отцами [своих духовных] чад, хотящих этого, словом и жизнью воспитывают их по Богу. А духовные чада, желая добровольно через обучение стать избранными чадами по собственной воле избранных ими отцов, сознательно воспитываются словом и жизнью по Богу этих отцов. Ибо благодать Духа свершает сознательное и добровольное рождение рождающих и рождаемых по ней. Этим не обладают отцы по плоти, [часто] бывая невольными отцами невольных сынов. Ибо рождение естественным образом рождающих и рождаемых есть дело естества, а не воли».
685
Здесь у преп. Максима, как и в приведенной выше схолии, речь идет о духовничестве — существеннейшей и неотделимейшей черте бытия всякого подлинного христианина. Колыбелью и основным носителем данного важнейшего явления в истории Церкви стало в первую очередь монашество, хотя основы его были заложены уже в первохристианской общине — первыми Апостолами и учениками Господа, преемниками которых в этом плане и стали отцы-пустынники (см.: Lilienfeld F. Anthropos Pneumatikos-Pater Pneumatophoros: Neues Testament und Apophtegmata Patrum // Studia Patristica, 1962, vol. V, pt. 3, p. 382–392). В произведениях ранней аскетической письменности тема духовного отца и духовного сына и вопрос об их взаимоотношениях постоянно выдвигается на один из первых планов. Так, преп. Макарий указывает, что иноческая жизнь начинается с того, что новоначальный монах, оставив своих плотских родителей и все земное, вручает душу свою добровольно избранному им духовному отцу, опытному подвижнику. Непослушание последнему рассматривается как святотатство, ибо непослушное духовное чадо согрешает этим против Бога, отнимая у Него данное Ему, поскольку он припадал к стопам духовника со словами: «Возьми мою душу и приведи ее к Богу» (см.: Macarii Anecdota. Seven Unpublished Homilies of Macarius. Ed. by C. G. L. Marriot. Cambridge, 1918, p 32–33). Ученик обоих Макариев (Египетского и Александрийского), Евагрий Понтийский, прошедший у них суровую школу подвижничества и лишь после этого сам ставший «аввой», неоднократно обращается в своих сочинениях к теме духовничества, подчеркивая, что только подлинный подвижник, стяжавший харизмы Святого Духа (в первую очередь — дары молитвы и «различения духов»), может стать истинным «гностиком», то есть и духовным руководителем других (см.: Bunge G. Geistliche Vaterschaft. Christliche Gnosis bei Evagrios Pontikos Regensburg, 1988, S. 19–44). Суть духовничества кратко сформулировал св. Василий Великий в своем совете подвижникам «рождать детей духовно» (см.: Пономарев П. Догматические основы аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899, с. 182). В этой традиции древнего монашества находится и данное высказывание преп. Максима, который, рассматривая Зоровавеля в качестве прообраза христианского подвижника, подчеркивает, что духовное отцовство и сыновство намного превосходят плотскую связь сына и отца. Подобное представление было также распространено в памятниках святоотеческой письменности (особенно агиографических и аскетических). Так, например, св. Феодор Студит называл «отцом» только духовника — св. Платона, а «плотского родителя» (ὁ γεννήσας) Фотина именовал «мужем своей матери» (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Roma, 1955, p. 19). Однако столь высокое поставление духовничества требовало и от духовника (старца), и от чада большого духовного подвига. Духовник должен был обладать великой святостью, «быть духоносным» и иметь различные духовные дарования, а его чадо было обязано полностью отказаться от собственной воли и стяжать многоценный дар послушания. См.: Смирнов С. Духовный отец в древней восточной Церкви (История духовничества на Востоке). Ч. 1. Сергиев Посад, 1986, с. 38–75.
686
Освобождение древних иудеев из плена вавилонского преп. Максим толкует как избавление от рабства страстей. Характерно, что в отношении последнего он употребляет понятие ἀλλοίωσις («изменение»), которое у отцов Церкви нередко применялось для обозначения тварного бытия. Именно в данном значении использует его, например, св. Григорий Нисский, указывающий, что если нетварное естество невосприимчиво ни к какому движению, превращению и изменению, то все тварное сродно изменению (συγγενῶς πρὸς τὴν ἀλλοίωσιν ἔχει) (см.: Gregoire de Nysse. Discours catechetique. Ed. par. L. Meridier. P., 1908, p. 38).
687
Схолия: «Двоица здесь обозначает материю и вид: сочетание их приводит к возникновению тела, а расторжению их присуще производить тление его. Поэтому сущие, состоящие из материи и вида, естественным образом имеют в конце [своем] некую противоположность началу, поскольку тление есть уничтожение рождения. И две силы [души] защищают рождение и тление: желание и яростная [сила] — первое силой своего влечения заставляет становление превратиться в бытие, а вторая воинственно отражает расторжение, происходящее от тления. Заступниками этих сил являются лукавые бесы, которые предлагают закону естества: одни, в соответствии с желательным началом души, исступление, уводящее от [вещей] божественных (символом этого исступления является вино), а другие — тиранию яростной силы над материальными [вещами] (образом этой тирании является царство); при этом бесы желают, чтобы [закон естества] отдал свой голос в пользу жизни страстной, соответствующей названным [силам души] Единица же обозначает душу, простую по [своей] сущности, которая является образом превышеестественной по сущности Триипостасной Единицы. И ум этой души, будучи единственным защитником ее, показывает закону естества веру в Бога, [символизируемую] истиной, и любовь к Нему, [олицетворяемую] женщинами, убеждая закон подать свой голос в пользу мощи их».
688
В данном случае, как и в ряде других, у преп. Максима наличествует отзвук известных аритмологических идей о «монаде» и «диаде», зародившихся в древнем пифагорействе, а затем развитых в неопифагорействе, позднем платонизме и неоплатонизме. Систематическое изложение это учение о числах вообще и учение о единице и двоице, в частности, нашло в трактате «Теологумены арифметики» (или «Арифметическая теология») (см.: Лосев Л. Ф. История античной эстетики. Последние века. Кн. 1. М., 1988, с. 218–222). Философскую проблему «Единого и многого» отчасти унаследовали и ранние христианские мыслители, но она, как это можно видеть на примере Климента Александрийского, не была для них столь актуальной, поскольку сравнительно легко решалась опытом веры, а не путем рационального мышления, заводящим в тупик даже выдающихся античных философов (см.: Osborn Е. F. The Philosophy of Clement of Alexandria. Cambridge, 1957, p. 17–37).
ebooksa