669
Преп. Максим, используя различные смыслы имени «Зоровавель», описывает здесь процесс духовного преуспеяния Оно исходит из состояния человека после грехопадения, которое преподобный определяет термином «смешение» (σύνχυσις) и которое он в одном из своих посланий (PG 91, 413) обозначает еще и как «водворившееся лукавое смешение страстей». Первым этапом данного преуспеяния является покаяние, а конечным — духовный покой и мир, обретаемый в единстве деятельного и созерцательного начал в человеке с Богом. Последний этап преп. Максим соотносит с толкованием имени Зоровавеля как «сам-отдохновение» (αὐτὸς ἀνάπαυσις), используя широко известное в аскетической письменности понятие ἀνάπαυσις. Оно часто обозначало состояние духовного совершенства, и уже Климент Александрийский говорит об «отдохновении» человека совершенного, то есть «гностика» (см.: Clemens Alexandrinus. Protrepticus und Paedagogus, S. 110). Св. Григорий Нисский, толкуя «Песнь Песней», образно называет это состояние «полуденным отдохновением»: не удостоившийся его не может стать «сыном света и дня» (см.: Gregorii Nysseni in Canticum Canticorum, p. 62). Для аввы Дорофея «отдохновение» есть удел святых, и он призывает братий к подвигам, чтобы удостоиться пребывания «в месте блаженной неги и отдохновения их» (Dorothee de Gaza. Oeuvres spirituelles (Sources chretiennes, № 92). P., 1963, p. 484). Наконец, преп. Иоанн Лествичник тесно сочетает понятие «отдохновение» с «исихией» как высшей стадией монашеской жизни, подчеркивая при этом, в духе ранних отцов-пустынников, что состояние «отдохновения» — достаточно редкое в духовной жизни, и оно не избавляет подвижника от бесовских искушений (см : Völker W. Scale Paradisi. Eine Studie zu Johannes Climacus und zugleich eine Vorstudie zu Symeon dem Neuen Theologen. Wiesbaden, 1968, S. 288–290).
670
Схолия: «Говорят, что целью деятельной добродетели является Благо, и Оно есть исполнение Божественного действия. К этому исполнению [Бог] ведет разумное начало души, пользующееся, в соответствии с естеством, началами яростным и желательным, и в нем присуще проявляться красоте „по подобию“. А целью созерцательного любомудрия, как говорят, является Истина, которая есть единовидное и нераздельное ведение всего того, что окрест Бога. К этой Истине и приводится чистый ум, полностью погасивший в себе всякое чувственное суждение. В подобном ведении и обнаруживается неподдельное достоинство „по образу“». — Данная схолия, скорее всего, принадлежит самому преп. Максиму, поскольку в ней проявляется указанная специфичная черта его различения «по образу» (соотносящимся с «гносисом», или созерцанием) и «по подобию» (соотносящимся с «деланием»).
671
Выражение παντὸς ἐπέκεινα γενομένης καὶ ὄντος καὶ νοουμένου, употребленное преп. Максимом в отношении души, достигшей соединения с Богом, восходит к традиции платонизма и неоплатонизма, усвоенной и переработанной святоотеческой мыслью. Причем в ходе такого усвоения смысл этого и аналогичных выражений коренным образом изменился. Если, напримёр, для Плотина Бог есть некий безликий Абсолют, пребывающий «по ту сторону» всего сущего (τὸ ἐπέκεινα πάντων), то св. Григорий Богослов обращается к Нему как к Богу Личному (ὦ πάντων ἐπέκεινα) (см.: Delfgaauw В. Gregor von Nazianz: Antikes und Christliches Denken // Eranos-Jahrbuch, 1967, Bd. 36, S. 128–130). Еще раньше св. Афанасий Александрийский определял Бога как «Сущего превыше всякой сущности и человеческого помышления» (ὑπερὲπεκεινα πάσης οὑσίας καὶ ἀνθρωπίνης ἐπινοίας ὑπάρχων), подчеркивая в таком определении прежде всего различие Творца и твари. И как отмечает Е. Мейеринг, несмотря на внешнюю схожесть этого выражения с языком неоплатоников, богословие св. Афанасия не питается соками платоновской традиции, а опирается, скорее, на Священное Писание, богословски (и философски) осмысленное в предшествующей св. Афанасию христианской традиции (свв. Иустин и Ириней) (см.: Meijering Е. P. Opthodoxy and Platonism in Athanasius. Synthesis or Antithesis? Leiden, 1968, p. 6–7).
672
Схолия: «Он рассматривает женщин в качестве добродетелей, свершением которых является любовь, а истину толкует как бескачественное (ἄποσον) ведение. Царствующий над естеством закон, познав отличительное свойство любви и ведения, отвергает, словно вино, наслаждение плотскими страстями, а также отвергает, словно царскую власть, приводящее в исступление, опьяняющее и неудержимое славолюбие». — Данная схолия толкует повествование о речах трех юношей-телохранителей в 2 Езд. 3–4. Характерно, что ведение здесь называется ἄποσον — словом, которое в святоотеческой лексике обычно прилагалось к Богу (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 208).
673
Преп. Максим использует понятия, восходящие к терминологии античной демократии (ψῆφον, προβολὴν, ἐπικουροῦσαν). Зоровавель предстает как бы в качестве кандидата, баллотирующегося на выборах и получившего подавляющее большинство голосов.
674
Схолия: «Он говорит, что „лицем“ созерцательного ума является добродетельное расположение [его], которое воздвигается, словно к небу, к высоте истинного ведения».
675
Схолия: «Иное рассмотрение того же самого. Согласно этому рассмотрению, говорит он, на небесах записываются [имена] тех, которые отдают себя целиком перу Духа. Ибо Святой Дух начертывает на небесах [лишь имена отдающихся Богу] по доброй воле, а не по принуждению».
676
Тема горнего Иерусалима, в связи с Евр. 12:22–23, довольно часто разрабатывалась в аскетической и агиографической письменности. Например, преп. Макарий Египетский отождествляет его с раем и увещает: «Старайся быть записанным в Церкви на небесах вместе с первородными, чтобы оказаться тебе одесную величия Всевышнего. Старайся войти во святой град, умиренный и горний Иерусалим, где и находится рай» (Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. Hrsg. von H. Dorries, E. Klostermann, M. Kroeger. Berlin, 1964, S. 203). Подобная же связь рая с горним Иерусалимом наблюдается и у преп. Марка Подвижника, но он больший акцент ставит на связи этого горнего Иерусалима с таинством крещения: все сподобившиеся благодати крещения и исполняющие заповеди Господни могут достигнуть его (см.: Markus Eremita. Asketische und dogmatische Schriften. Eingeleitet, übersetzt und mit Anmerkungen versehen von O. Hesse. Stuttgart, 1985, S. 149–152). О св. мученике Никите Анкирском (XIII в.) в его «Житии» говорится, что он «усердно устремлял очи к горнему Иерусалиму, к Церкви первенцев, к истинной и нерасторжимой Отчизне» (Наgiographia inedita decem е codicibus eruit F. Halkin. (Corpus christianorum. Series Graeca, t. 21). Turnhout, 1989, p. 130).
677
Схолия: «Он говорит, что нельзя истинно благословлять Бога, не принеся тело в жертву добродетелям и не просветив душу ведением».
678
Понятие κατάστασις в аскетической письменности, в частности у Евагрия и аввы Дорофея, часто обозначало внутренний мир и покой душевный (см.: Regnault L. Theologie de la vie monastique selon Barsanuphe et Dorothee // Theologie de la vie monastique. Etudes sur la tradition patristique. P., 1961, p. 322). Преп. Максим усиливает это значение соответствующими прилагательными (τῆς ἀπήμονος καὶ εἰρηνικῆς καταστάσεως).
ebooksa