629
Схолия: «Он говорит, что познавший беспредельность добродетели никогда не прекратит [свое] шествие по [пути] ее, дабы не лишиться начала и конца добродетели, то есть Бога, замкнув движение устремления [к Божественному] в самом себе, и дабы не забыть [о Нем], посчитав себя достигшим совершенства и отпав от подлинно Сущего, к которому стремится всякий добродетельный».
630
Схолия: «По его словам, прямая дорога к безбожию есть нечувствие к потере добродетелей. Ибо [человек], вследствие телесных наслаждений привыкший не слушаться Бога, под всяким предлогом будет отрицать Его, предпочитая жизнь плотскую, заботясь только о наслаждениях плоти и считая их лучшими, чем божественные повеления».
631
Речь идет об обращении Саула к Аэндорской волшебнице (1 Цар. 28:7–25). Согласно преп. Максиму, это означало окончательное падение Саула и его переход на сторону темных сил, ибо он принял участие в лжетаинстве волхвования (τίν τῆς μαντείας τοῖς δαίμοσιν ἐπιτελῶν τελετήν). Толкование этого места Священного Писания у преп. Максима отличается от толкования Оригена, св. Евстафия Антиохийского и св. Григория Нисского. Впрочем, некоторые моменты толкования последнего имеют черты сходства с толкованием преп. Максима. Св. Григорий, например, считает Саула жертвой обмана диавола, целью которого является отвращение людей от «животворящего Бога» и принуждение их стать добровольными перебежчиками в лагерь погибельной смерти (см.: Origenes, Eustathius von Antiochien und Gregor von Nyssa über die Hexe von Endor. Hrsg. von E. Klostermann. Bonn, 1912, S. 64–65).
632
Так в данном случае представляется лучшим перевести фразу κατὰ τούς συνεκτικούς αὐτῶν λόγους. Но возможен и другой вариант перевода: «согласно основополагающим началам их». Эриугена переводит: «через свои непрерывные разумные принципы» («per suas continuatiuas rationes»).
633
Схолия: «Подлежащим он называет ум, как вмещающий в себя добродетель и ведение, а [находящимся] в уме — делание и созерцание, которые соотносятся с умом, как случайные свойства. Поэтому они и сопретерпевают с претерпевающими, ибо любое движение его является для них началом их собственного изменения».
634
Это выражение (τῆς θεωρίας ὁ λόγος) указывает именно на духовное (анагогическое) толкование. Ср. у св. Григория Нисского: «Прошедший наставление в божественном таинстве нашей веры не остается в неведении относительно того, каким образом анагогическое созерцание соответствует истории» (Gregoire de Nysse. La vie de Moise. (Sources chretiennes, № 1 ter.). P., 1968, p. 254–256). Характерно, что Ориген для обозначения божественного смысла Писания использовал, наряду с другими (νοῦς, βουλή и т. д.), и понятие λόγος. См. вступление М. Арль к изданию текста «Добротолюбия» Оригена: Origene. Philocalie, 1–20. Sur les Ecritures (Sources chretiennes, № 302). P., 1983, p. 102.
635
Ум есть «подлежащее» (или «субъект» — τὸ ὑποκείμενον), а делание и созерцание — его случайные (привходящие) свойства (акциденции — συμβεβηκότα). Поэтому они καθ" ἑαυτάς ὑποστατικῶς μὴ θεωρούμεναι.
636
Исходя из контекста мысли преп. Максима, мы изменили синодальный перевод 1 Кор. (который, кстати, не совсем точен). Здесь наречие τυπικῶς в сочетании с κατὰ τὴν ἱστορίαν указывает на «преобразовательное» («типологическое») толкование Ветхого Завета (см. прим. 5 к вопросу L), {3} которое наметил в принципиальных чертах св. Апостол Павел, заложив основы всей последующей христианской экзегезы (см.: Grant R. М. The Letter and the Spirit. L., 1957, p. 47–57; Prat F. La theologie de saint Paul. T. 1. P., 1913, p. 40–41). Принципы данной экзегезы были восприняты и развиты в творениях мужей апостольских и апологетов (см.: Van Den Eynde D. Les normes de l"enseignement chretien dans la litterature patristique des trois premiers siecles. Gembloux; P., 1933, p. 21–27). Они остались действенными и для последующих отцов Церкви. Так, например, св. Григорий Богослов говорит, что «преобразовательно совершаемое» членами ветхозаветной Церкви «для нас восстанавливается в своей таинственно-духовной значимости» (μυστικῶς δέ ἡμῖν ἀποκαθιστάμενα) (см.: PG 36, 436). «Типология» охватывала собой и весь духовный смысл Священного Писания, и эта существенная черта ее прослеживается у представителей как александрийского, так и антиохийского экзегетических направлений. Что касается второго, то уже Диодор Тарсский считал, что в Ветхом Завете, как в «тени», «образе» и «типе» нового благодатного времени, содержится τυπολογία и имеется множество иносказательного (ἀλληγορούμενα). Причем у него «типология», сочетаемая с θεωρία, «живут рядом с твердым сознанием того, что повествование и слова Библии имеют и прямое историческое значение» (Фетисов Н. Диодор Тарсский. Опыт церковно-исторического исследования его жизни и деятельности. Киев, 1915, с. 316–317). Феодор Мопсуестийский также стремился найти, помимо буквального, и «типический» смысл, «заключающийся не в словах текста Писания, но в вещах, лицах и событиях, обозначенных через эти слова» (см.: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890, с. 225–227). Наконец, и для блаж. Феодорита, хотя «закон прообразовал благодать» и «был образом духовного», он не потерял и своей исторической значимости. «Ветхое нужно изъяснять типически, в применении к его осуществлению, но не следует забывать его прямого и исторического значения» (Глубоковский Н. Блаженный Феодорит, епископ Киррский, т. 2. М., 1890, с. 43–46). Таким образом, для антиохийцев «тип», хотя и смутно, но все же отражает будущую истину, а поэтому буквальный смысл тесно связан с духовным, «история» — с «теорией» (см.: Devreesse R. Essai sur Theodore de Mopsueste. Citta del Vaticano, 1948, p. 89–91; Ashby G. W. The Hermeneutic Approach of Theodoret of Cyrrhus to the Old Testament // Studia Patristica, vol. 15, pt. 1, 1984, p. 131–135; Kihn H. Theodor von Mopsuestia und Junilius Africanus als Exegeten. Freiburg im Breisgau, 1880, S. 131–133). Поэтому типологическая экзегеза у антиохийцев была не столько толкованием текста как такового, сколько толкованием исторических реалий, и имела ярко выраженную эсхатологическую окрашенность: Христос исполнил ветхозаветные «типы», но это «исполнение» предстанет перед нами, в своей предельной выраженности, лишь в будущем (см.: Greer R. A. Theodore of Mopsuestia. Exeget and Theologian. Westminster, 1961, p. 93–97; Schablin Chr. Untersuchungen zu Methode und Herkunft der antiochenische Exegese. Köln; Bonn, 1974, S. 167–168). В общем, из тех же посылок «типологии» исходит и александрийская экзегеза, которая, преодолев некоторые крайности толкования Оригена; в лице свв. Афанасия и Кирилла достигает своей зрелой полноты. Здесь основной акцент переносится на сам духовный смысл, а не на вычленение его тонких связей с «историей»; эсхатологический момент отступает в тень, зато на первый план выступает христологический аспект экзегезы: толкование Священного Писания имеет своей постоянной целью «таинство Христа», и вне этого таинства теряет всякий смысл и значение (см.: Sieben Н. J. Hermeneutique de l"exegese dogmatique d"Athanase // Politique et theologie chez Athanase d"Alexandrie. Actes du Colloque de Chantilly ed. par Ch. Kannengiesser. P., 1974, p. 195–214; Kerrigan A. St. Cyril of Alexandria Interpreter of the Old Testament. Roma, 1952, p. 25–240, 433–461; Margerie B. L"exegese christologique de saint Cyrille d"Alexandrie // Nouvelle Revue Theologique, 1980, t. 102, p. 400–425). Но, несмотря на значительные расхождения и взаимную полемику, обе школы обладают субстанциальным единством, основой которого как раз является «типология» (см.: Guillet J. Les exegeses d"Alexandrie et d"Antioche: conflit ou malentendu? // Recherches de Science Religieuse, 1947, t. 34, p. 257–302). Преп. Максим, как уже указывалось, находится в традиции александрийской экзегезы, и одно место в «Ambigua» хорошо показывает его понимание соотношения «типического» и «духовного». Рассматривая вопрос о том, каким образом можно подражать святым, жившим до и после закона Моисеева, он говорит: «Каждый из нас, при желании, может переместить в самого себя всех святых, духовно преобразуя (πνευματικῶς... μορφούμενος) себя по образу каждого из них; и [исходить мы должны] из того, что прообразовательно написано об этом святом в историческом повествовании (ἐκ τῶν περὶ αὐτοῦ καθ" ἱστορίαν τυπικῶς γεγραμμένων)» (PG, 91, 1149). Таким образом, согласно преп. Максиму, «история», или буквальный смысл Священного Писания, служит лишь исходной точкой для духовного понимания его, которое невозможно без внутреннего преображения человека.
637
Преп. Максим называет тело τὸ λογικόν ἐργαστήριον, то есть тем местом (или «лабораторией»), где производится и вырабатывается добродетель. Понятие τὸ ἐργαστήριον использовалось в патристической письменности в самых различных контекстах. Например, св. Иоанн Дамаскин называет Пресвятую Богородицу «Мастерской нашего спасения» (Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. V. Hrsg von B. Kotter B.; N. Y., 1985, S. 554). Преп. Макарий же говорит о «сокрытой мастерской сердца» или о глубине сердца, где находится «мастерская правды и неправды» (Makarios/Symeon. Reden und Briefen, Bd. I, S 12; Bd. II, S. 27). Выражение «сокрытая мастерская сердца» встречается и в «Житии св. Ипатия» (Callinicos. Vie d"Hypatios (Sources chretiennes, № 177) P., 1971, p. 280). Но преп. Максим, скорее всего, зависит в конкретном словоупотреблении от св. Григория Нисского, который называет подвижническую жизнь, подчиненную строгому ритму аскетической дисциплины, «мастерской добродетели» (Gregoire de Nysse. Traite de virginite (Sources chretiennes, № 119). P., 1966, p. 522).
638
Схолия: «Врожденные страсти тела, управляемые разумом, не должны быть предметом отвращения; однако, приводимые в движение помимо разума, они внушают отвращение. А поэтому, как он говорит, последние должны быть отвергнуты, поскольку врожденное движение их, не управляемое разумом, часто становится противоестественным употреблением».
ebooksa