659
Схолия: «Достохвальной смертью ума он называет его добровольное умирание в отношении ко всем сущим, после которого, по благодати [Божией], ему присуще воспринимать божественную жизнь, поскольку он непостижимым образом вместо сущих получает Причину этих сущих».
660
Схолия: «Славой он называет беспредельное ведение, не ограничиваемое никаким логосом, а честью [называется] неудержимое движение воли к естеству, соответствующее добродетели».
661
Слово φιλόκαλος (букв. «любящий прекрасное или доброе», «добротолюбец») в святоотеческой лексике имело два основных значения: оно обозначало тех, кто посвящал свою жизнь подвижничеству (св. Афанасий использует это значение в своем «Житии св. Антония»), а также тех, кто отдавался научной деятельности, и вообще «книжников» (см. Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 1473). Последнее значение и подразумевается здесь. Св. Епифаний Кипрский употребляет в сходном смысле это слово, когда, например, говорит, что окружные послания св. Александра Александрийского в его время еще сохранились у «добротолюбцев» (παρά φιλοκάλοις ἔτι σώζονται) (см.: Epiphanius. Werke, Bd. III. Hrsg. von. K. Holl und J. Dummer. Berlin, 1985, S. 155). Св. Григорий Богослов отождествляет φιλόκαλος с φιλομαθής («любителем знания»). Сходное слово «добротолюбие» (φιλοκαλία) имеет истоки в терминологии древних библиотекарей, где оно обозначало сборники текстов, антологии (см.: Origene. Philocalie, 1–20, p. 34). Эриугена переводит это выражение «кто-нибудь из шлифовальщиков» (politorum), подразумевая под таковыми, вероятно, любителей изящной словесности.
662
Схолия: «Он говорит, что неизгладимое ведение, обладая в уме премысленным движением окрест Божественной Беспредельности, [своей] беспредельностью создает образ сверхбеспредельной славы Истины. А добровольное подражание по Промыслу [Божиему] Премудрой Благости приносит честь, то есть совершенное уподобление ума Богу, насколько это возможно [для человеков], соответствующее внутреннему расположению».
663
Разграничение «образа» и «подобия» довольно часто встречается в святоотеческой письменности. Одним из первых его проводит св. Ириней Лионский, который говорит: «Когда же дух сей, соединенный с душой, соединяется с созданием, то человек делается, по причине излияния Духа, духовным и совершенным, и это есть [человек], сотворенный по образу и подобию Божию. Если же не будет в душе Духа, таковой по истине есть [человек] душевный и оставшись плотским будет несовершенный: он имеет образ [Божий] в создании, но подобия не получает через Духа, и потому он несовершенен» (Св. Ириней Лионский. Пять книг против ересей. М., 1868, с. 590). Таким образом, для св. Иринея «подобие» соотносится с духовным совершенством человека, которое заключается в стяжании Святого Духа, а «образ» есть некая данность, присущая человеку как созданию Божиему. Развивая эти мысли, св. Василий Великий указывает, что «образом» мы обладаем благодаря творению (τῆ κτίσει ἔχομεν), а «подобия» добиваемся произволением (ἐκ προαιρέσεως κατορθοῦμεν), когда это произволение, содержащееся в нас потенциально (δυνάμει), реализуется. Такая реализация происходит тогда, когда человек из просто человека разумного становится христианином (см.: Basile de Cesaree. Sur l"origine de l"homme (Sources chretiennes, № 160). P., 1970, p. 206–208). Впоследствии аналогичные мысли высказывал и св. Иоанн Дамаскин, для которого «по образу» означало разумное и самовластное начало в человеке, а «по подобию» — возможное уподобление Богу через добродетель (см.: Иеромонах Пантелеймон (Успенский). Антропология по творениям св. Иоанна Дамаскина. Сергиев Посад, 1914, с. 14). Впрочем, разграничение «образа» и «подобия» характерно не для всех отцов Церкви. Так, св. Афанасий Александрийский, в отличие от Оригена, не проводит данного различия (см.: Kannengiesser Ch. Athanasius of Alexandria and the Foundation of Traditional Christology // Theological Studies, 1973, vol. 34, p. 109). Оно также отсутствует у преп. Макария Египетского и св. Григория Нисского (см.: Davids Е. A. Das Bild vom Neuen Menschen. Ein Beitrag zum Verstandnis des Corpus Macarianum. Salzburg-München, 1968, S. 41; Balthasar H. U. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. P., 1942, p. 152). Преп. Максим в своих творениях не раз обращается к такому разграничению, но в данном случае использует его в весьма специфичном аспекте, соотнося «образ» с «созерцанием», а «подобие» — с духовным «деланием».
664
Схолия: «Согласно духовному толкованию он говорит, что Давид есть Христос, а гроб его — память о праведности [Господа], несравнимой с [праведностью] какой-либо разумной природы. Ибо Слово Божие, став Человеком, не соизмеряло [Свою] праведность с естественными законами, но осуществляло ее, сопряженную с Ним естественным образом, как с Богом, через плоть, которая при этом не была лишена своего естественного действия».
665
В последнем абзаце данного «вопроса» преп. Максим четко оттеняет одну из существенных черт святоотеческой христологии — неповторимость и уникальность человечества Христа, «логос» и «тропос» Которого (Его бытия по плоти) были несравнимы с бытием других разумных существ. Эта уникальность прежде всего состоит в том, что Христос — не просто человек, но Богочеловек, то есть Он не обладает человеческой ипостасью, но Его человечество было «воипостазировано» предсуществующей Ипостасью Бога Слова. Поэтому все человечество Христа и Его поступки запечатлены этой Ипостасью Слова (см.: Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menscheins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980, S. 139). Однако это не означает, что человечество Христа было лишено своего естественного действия, на что и указывается в предшествующей схолии. Данное действие лишь находится в полном созвучии с действием Божественной природы. Уникальность человечества Христа в святоотеческой мысли органично сочетается с «кафоличностью» этого человечества, позволяющей всем человеческим индивидуумам быть во Христе. Данная «кафоличность» основывается на Ипостаси Слова, то есть имеет основу в самом Божественном бытии, и ее призвана отражать кафолическая Церковь на земле (см.: Meyendorff J. Christ"s Humanity: The Paschal Mystery // St. Vladimir"s Theological Quarterly, 1987, vol. 31, p. 32).
666
Преп. Максим цитирует неканоническую книгу Ездры, которая в нашей Библии называется «Второй книгой Ездры» (см.: Толковая Библия, т. 3. СПб., 1906, с. 290–293). Несмотря на свою неканоничность, эта книга пользовалась большим авторитетом у отцов и учителей Церкви с первых веков существования христианства. К ней обращались как восточные (Ориген, св. Афанасий Александрийский), так и западные (св Киприан Карфагенский, блаж. Августин) представители патристики, в том числе и для решения спорных догматических вопросов, и для обличения еретиков (см.: Шарапов А. Вторая книга Ездры. Историко-критическое введение в книгу. Сергиев Посад, 1910, с. 270–273).
667
В последней фразе у преп. Максима стоит δέσποτα τῶν πατέρων, точно соответствующее тексту «Септуагинты». В церковнославянском и русском переводах: «Господи, Боже отцов наших».
668
Так мы понимаем слова преп. Максима: δασεῖαν δέχεται καὶ ψιλὴν καὶ σύνθεσιν καὶ διαίρεσιν καὶ στιχισμόν.
ebooksa