Возможно, что колонизационные процессы в северно-русских землях сами по себе объективно способствовали замедлению темпов усвоения христианского вероучения. Интересна в связи с этим гипотеза К. В. Чистова, предположившего, что генезис севернорусской архаики, связан с регенерацией архаических форм культуры, происходившей в условиях освоения русскими окраинных, «маргинальных» земель. Регенерация архаики проявлялась в возврате к идеализированным общинным архаическим формам хозяйственного, социального, религиозного быта[366].
Как свидетельствуют фольклорно-этнографические данные, этноцентрическая модель мира, основанная на оппозиции русского центра и профанической (хтонической) периферии, отразилась на восприятии земель Севера, населенных «инородцами». Финно-угорское население было признано «колдовским народом»[367]. Но отношение к нему было амбивалентным. С одной стороны, колдовские свойства финно-угров и самодийцев внушали суеверный страх, с другой стороны, русские испытывали уважение к другой вере и стремились использовать ее колдовскую мощь в своих целях[368]. Представляется перспективным рассматривать именно в таком контексте народное движение, возглавленное волхвами из Ярославля в 1070-х гг., если признать, что последние являлись носителями поволжско-финской религиозной традиции.
«Восстания волхвов»: мифологическое сознание и социальный протест
Для изучения религиозной истории ранней Руси чрезвычайно важным является анализ летописных сообщений о так называемых «восстаниях волхвов». Летописи сохранили интереснейшие сведения о событиях 1024 г. в Суздале и о волнениях 1071 г. на Верхней Волге. Анализируемые далее сообщения неоднократно рассматривались в трудах отечественных ученых. Преимущественное внимание исследователей были обращено к социальной сущности событий, а также к уяснению языческого характера действий волхвов и их мировоззрения. Цель данной работы предполагает анализ «восстаний волхвов» в контексте процесса христианизации. При этом важнейшее значение будет иметь не только реконструкция собственно языческих реалий, отразившихся в летописном тексте, а возможность интерпретации изучаемых событий как фактов христианско-языческих взаимоотношений.
Под 1024 г. «Повесть временных лет» содержит следующую запись. «Ярославу сущю Новегороде тогда. В се же лето въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино. Бе мятежь великъ и голодъ по всей той стране; идоша по Волзе вси людье в болгары, и привезоша жито, и тако ожиша. Слышав же Ярославъ волхвы, приде Суздалю; изъимавъ волхвы, расточи, а другыя показни, рекъ сице: “Богъ наводить по грехомъ на куюждо землю гладом, или моромъ, ли ведромь, ли иною казнью, а человекъ не весть ничтоже”. И възвративъся Ярославъ, приде Новугороду…»[369].
Понимание и религиоведческое изучение летописных известий зависит в большой степени от того, как переводить древнерусское выражение «старая чадь». Один из вариантов перевода – «старики», «старые люди». Он относительно нейтрален в социально-экономическом плане; старость в данном случае общекультурный возрастной параметр. Историки советского времени, в большинстве, рассматривали события как массовое народное восстание. И «старая чадь» представлялась им социально-классовой категорией. Так Н. Н. Воронин писал, что «восстание было вызвано, в первую очередь, внутренними противоречиями среди населения Суздальской земли, особенно обострившимися в районе, близком к старой торговой Волге. Здесь, очевидно, существовала какая-то зажиточная верхушка – старая чадь, – выделившаяся из среды местного общества; ее накопления в виде жита и хозяйственных продуктов делали особо острым охвативший эту местность голод. То, что Ярослав спешно прибыл из Новгорода <…> и встал на защиту старой чади, показывает, что этот слой находился уже под покровительством княжеской власти, являясь опорой ее политики на местах»[370]. Антифеодальный характер «избиения» старой чади безусловно признавали М. Н. Тихомиров, В. В. Мавродин, Л. В. Черепнин, А. А. Зимин, О. М. Рапов, В. И. Буганов[371]. Разделяя взгляды коллег на феодализацию древнерусского общества, Б. А. Рыбаков отметил, что «люди ожили не после расправ волхвов со “старой чадью”, а лишь после закупки жита в Болгарии, что позволяет понимать вину “старой чади” не в фактическом владении запасами зерна, а в каком-то языческом влиянии на ход земледельческого хозяйства»[372].
С близкой версией анализа событий выступила Н. Н. Велецкая. Она расценивает сообщение летописи как свидетельство эпизодического проявления на Руси (при особых обстоятельствах) древнеславянского ритуала «проводов стариков на тот свет», в основе которого лежит представление о всестороннем (в данном случае – негативном) воздействии предков на жизнь человеческого коллектива. Впрочем, по ее наблюдениям, сравнительно-исторический анализ различных источников склоняет к заключению, что существование обычая как элемента социального уклада можно отнести лишь к самому раннему периоду славянской истории. В эпоху же, отраженную письменными памятниками, остатки его несут печать деградации. Ритуал выполняется не регулярно и поводом для обращения к нему служит голод[373]. Стоит заметить, что еще Е. В. Аничков указал на наличие в древнерусских церковных обличениях среди прочих запретов языческих действий и «избиение старой чади», когда живется впроголодь[374].
В традиционной славянской культуре существует такое понятие как
В представлении о нечестивости пережитого века актуально славянское представление о
Ярослав действует как христианский правитель, казня волхвов и назидая жителей Суздаля. Речь Ярослава под 1024 г. перекликается с антиязыческим поучением «Слово о ведре и казнях божиих». Это произведение русское, но компилятивное. Его автор использовал славянский перевод «Слова св. Григория об избиении градом», кроме того проповедь, говорившую о праздничных народных забавах и призывавшую по воскресениям ходить в церковь, а также популярное в домонгольской Руси антиязыческое «Слово некоего христолюбца»[378]. Несомненно, слова Ярослава имеют в виду волхвов: им не дано знать, в чем причина беды, постигшей Суздальскую область. Все в мире в руках Божиих, и, следовательно, «их затея с истреблением ничем неповинных людей есть чистое безумие и преступление»[379]. Но Ярослав увещевает также и жителей Суздаля, поверивших волхвам, предостерегая их впредь от таких же действий в сходной ситуации.
Гипотеза Н. Н. Велецкой существенно повлияла на изучение социальных аспектов суздальских событий. И. Я. Фроянов предложил полностью отказаться от признания антифеодального характера «избиения старой чади», отметив, что летопись рисует картину языческого быта с его аграрно-магическими ритуалами, а вовсе не классовую борьбу[380]. Линию Фроянова продолжил Ю. В. Кривошеев. По его мнению, волхвы, выступившие в Суздале, интегрировали светскую и духовную власть, были родовыми предводителями догосударственного, потестарного общества[381]. А «старую чадь» вполне правомерно представить как свободных общинников, отличающихся от прочих суздальских «людей» степенью накопленного или запасенного имущества, в том числе запасов хлеба и земных плодов. Поэтому, если «старая чадь» не является феодалами, то говорить об антифеодальной борьбе не приходится. Следовательно, летопись «донесла до нас перипетии внутреннего конфликта в обществе, не вышедшем еще за рамки первобытности». Волхвы – старая родовая знать – выступили, поддержанные «людьми» – основной массой суздальских общинников, «которым было чуждо нарушение традиционных норм коллективного распределения»[382].
Мне представляется, что наиболее приемлемым итогом дискуссий о социально-экономической составляющей суздальского «восстания волхвов» может быть следующий вывод. Собственно действия волхвов в Суздале – это ритуальная акция, во время которой никакие имущественные вопросы (изъятие запасов зерна и т. п.) не решались и не должны были решатся. Но, возможно, что мятеж, охвативший всю Суздальскую землю, каким-то образом отразил экономические противоречия между разными группами населения.
Очевидно, Ярослав не ограничился наказанием волхвов, но провел в Ростово-Суздальской земле и своего рода «административную реформу». Новгородская IV летопись сообщает, что князь «устави ту землю». А. А. Шахматов считал это известие древним, восходящим к Новгородскому своду 1050 г.[383] Рассматривая вопрос об «уставлении» земли Ярославом, В. А. Кучкин предположил, что князь дал устав или уставы, аналогией которым может служить Уставная грамота новгородского князя Святослава Ольговича 1136/37 гг., содержащая разверстку дани на определенные территории. По-видимому, в условиях народных волнений, Ярослав должен был пойти на строгую фиксацию размеров дани, с установлением точного перечня пунктов, где она должна взиматься. Предусматривалось также создание здесь новой сети погостов[384]. По мнению А. Ю. Карпова, подобные княжеские уставы, несомненно, имели более широкое значение, нежели простое урегулирование конфликта. Главное их значение – ускорение процесса огосударствления тех земель, на которые распространялось их действие[385].
Представляется интересной гипотеза А. Е. Леонтьева, допускающего, что прежний устав более чем столетней давности исходил от князя Олега и относился к мере. А «устав Ярослава помимо фиксации дани регулировал и территориально-земельные отношения, окончательно узаконив отторжение исконных мерянских земель». Во всяком случае, первая половина XI в. является предельно допустимой поздней датой всех собственно финских археологических памятников Волго-Клязьминского междуречья[386].
Возможно, археологическим отражением событий 1024 г. в Суздале являются результаты раскопок Владимиро-Суздальской экспедиции ИА РАН. В северо-западной части современной кремлевской территории обнаружены остатки древнейших оборонительных сооружений Суздаля, относящихся к рубежу IX–X вв. Укрепления состояли из трех рвов и земляного вала, огораживающих территорию примерно в 1,5–2 га. К середине XI столетия укрепления уже были уничтожены. Логично предположить, что это было связано с подавлением «восстания волхвов». По мнению М. В. Седовой, «уставление земли», отмеченное в Новгородской IV летописи, видимо, отразилось и в строительной деятельности Ярослава, который ликвидировал старые укрепления Суздаля, создав новые: вал и ров, увеличившие городскую территорию до 14 га.[387]
Стоит подчеркнуть, что летописное известие 1024 г. не следует понимать как указание на особую роль Суздаля в языческой жизни начальной Руси. Несмотря на то, что в местных суздальских преданиях, приводимых в записках М. В. Снегирева, говорится об идоле Перуна, стоявшем на княжьем дворе и идоле Велеса на месте Васильевского монастыря, достоверных сведений об этих идолах нет. По-видимому, данные предания являются «литературными домыслами» XIX–XX вв.[388] Курганный некрополь Суздаля, расположенный в 1 км к юго-востоку от города, насчитывает свыше 350 насыпей, относящихся ко времени от рубежа X–XI вв. до середины XII в. С самого начала в могильнике хоронят по обряду ингумации. Инвентарь, сопровождавший погребенных, состоит, в основном из украшений: височные кольца, бусы, перстни, браслеты, фибулы[389]. В целом, суздальский некрополь – обычное древнерусское городское кладбище эпохи христианизации. По-видимому, подавление «восстания волхвов» поставило точку в языческом периоде истории средневекового Суздаля.
Некоторые историки и краеведы относили к 1024 г. основание города Ярославля при впадении р. Которосли в Волгу, связывая его с деятельностью князя Ярослава по «наведению порядка» и укреплению государственных структур в Северо-Восточной Руси[390]. Данный вопрос, как и изучение весьма позднего по происхождению «Сказания об основании града Ярослава»[391], не связан напрямую с анализом событий в Суздале, поэтому я не рассматриваю его в настоящей книге, предполагая обратится к нему в своих дальнейших исследованиях.
В отличие от событий 1024 г. в Суздале, освещенных летописями довольно скупо, «восстание волхвов» на Верхней Волге в 1070-х годах удостоилось весьма подробного рассказа. В «Повести временных лет» он помещен под 1071 г., хотя некоторые данные указывают на то, что реально описываемые события происходили несколько позднее[392].
Летописный рассказ о выступлении волхвов в 1071 г. отражает информацию о них, переданную составителю летописи непосредственным участником событий – княжеским сборщиком дани Яном Вышатичем. По мнению А. А. Шахматова, М. Д. Приселкова и Д. С. Лихачева рассказы Яна Вышатича были использованы составителем Начального свода и печерским летописцем Нестором. Как следует из «Повести временных лет» Ян Вышатич был близок к игумену Печерского монастыря Феодосию, жена Яна и он сам были похоронены в этой обители[393]. Участие Яна Вышатича в летописании прямо отмечено под 1106 г., где сообщается о его смерти: «От него же и аз многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семь, от него же слышах»[394].
Летописец начинает свое повествование о происшедшем на берегах Волги и Шексны «восстании волхвов» с указания на наступление голода в Ростовской земле – в обширном регионе, центральной часть которого являлось Волго-Клязьминское междуречье[395]. Начало летописного рассказа таково: «Бывши бо единою скудости в Ростовьстей области, встаста два волъхва от Ярославля, глаголюща, яко “Ве свеве, кто обилье держит”. И поидоста по Волзе, кде приидуча в погостъ, ту же нарекаста лучьшие жены, глаголюща, яко си жита держить, а си медъ, а си рыбы, а си скору. И привожаху к нима сестры своя, матере и жены своя. Она же в мечте прорезавша за плечемь, вынимаста любо жито, любо рыбу, и убивашета многы жены, и именье ихъ отъимашета собе. И приидоста на Белоозеро, и бе у нею людий инехъ 300»[396]. Итак, летописец сообщает о появлении двух волхвов в Ярославле, объявивших людям об истинной причине голода. Сделав свои заявления, волхвы отправились вверх по течению Волги, а затем и Шексны (являющейся притоком Волги) и, приходя в крупные селения – погосты, совершали особые ритуальные действия.
ebooksa