…общество отнюдь не отказывалось от своих предрассудков. Оно не сомневалось в том, что гомосексуалисты были «преступниками», а евреи «предателями», оно только пересмотрело свое отношение к преступлению и измене. Беда заключалась, конечно, не в том, что при такой новоявленной либеральности представители общества уже не приходили в ужас от гомосексуалистов, а в том, что их уже не шокировало преступление. Они ни в малейшей степени не подвергали сомнению обычные суждения на сей счет. <…> Отверженные и парии, которых общество призвало к себе на помощь в этой затруднительной для него ситуации, кем бы они ни были в остальном, по крайней мере, не испытывали скуки и, если можно доверять оценке Пруста, были единственными людьми в обществе
Чем больше евреи утрачивают свои определяющие качества, чем больше становятся формально равными и публично эмансипированными, тем больше еврейство представляет неразрешимую проблему.
В результате их частные жизни, их решения и чувства стали сердцевиной их «еврейскости». И чем в большей степени факт еврейского происхождения утрачивал свое религиозное, национальное и социально-экономическое значение, тем более навязчивой для них становилась их еврейскость. Евреи были захвачены ею, как можно быть захваченным физическим дефектом или преимуществом, и были прикованы к ней, как можно быть прикованным к пороку. <…> трансформация «преступления» иудаизма в модный «порок» еврейскости была в высшей степени опасной. Евреи могли спасаться от иудаизма бегством в обращение. От еврейскости нельзя было убежать. Более того, с преступлением можно справиться посредством наказания, порок же можно только искоренить
Прежде мы видели, как в шейлоковской ситуации милость противостояла закону и воплощала его
Здесь можно было бы обратиться к Кафке – если уж я совершаю эту обзорную прогулку сквозь литературу с путеводной нитью скупости в руках, хотя в пути нить расползлась в целую сеть и начала ускользать из рук, – но это придется оставить до следующего удобного случая. Кафка, еще один еврей, является автором
Еврейское происхождение Фрейда породило много комментариев, спекуляций и многочисленных теорий, которые объединяла общая черта, в частности, та, что всем это происхождение казалось крайне значительным, хотя они тут же, при первом же шаге начали расходиться во мнениях, в чем именно должно быть это значение. В чем это происхождение было более значительно и выходило за рамки тривиального предположения о том, что у каждого есть какое-нибудь происхождение и что каждое происхождение в итоге что-нибудь да значит? Не было недостатка в авторах, которые видели в психоанализе именно «еврейскую науку», будь то осуждение или комплимент, хотя не было ни одного, кто бы убедительно показал, в чем в точности заключается его еврейство.
Возможно, парадокс фрейдовского еврейства как раз в том, что его происхождение без какого-либо особого значения и содержания. Фрейд был евреем лишь в рамках обрисованной выше констелляции: еврей, который стряхнул с себя все черты еврейства, остался удивительным образом не затронутым верой, обычаями и традицией, не проявлял каких-либо качеств, которые в течение веков упорно присваивали евреям, и не похоже на то, чтобы ему угрожал главный еврейский грех скупости и чтобы его можно было превратить в еще один колоритный экспонат в галерее еврейских воплощений. Конечно, его скепсис по отношению к еврейским особенностям (и еще больше его критическая позиция в адрес еврейской идентичности, о которой свидетельствует его последняя книги о Моисее, написанная в самый критический для евреев момент) мы интерпретируем как избыточное подстраивание кого-то, кто отказался от собственного еврейства и хотел бы затаиться среди неевреев и доказать, насколько он равен им. Но, видимо, из этого ничего не выходит.
Ни один читатель этой книги [в ее переводе на иврит] не сможет с легкостью поставить себя в эмоциональное положение писателя, который не знает языка Священного Писания, который полностью оторван от религии своих отцов – как и от любой другой религии – и который не может принять участие в националистических идеалах, но который за все годы жизни ни разу не отвергал своего происхождения, который чувствует, что по своей сущности он еврей, и у кого нет желания изменить это. Если бы ему задали вопрос: «Раз уж вы отказались от обычаев своего народа, то что тогда в вас осталось еврейского?» – он бы ответил: «Во мне осталось очень много – вероятно, сама еврейская сущность»
Видимо, еврейское происхождение Фрейда тем важнее, что оно не имеет никакого значения, что его невозможно привязать ни к одной особой черте (так же, как и к чертам классического синдрома обращенных евреев), но оно затрагивает саму сущность. Возможно, в том числе и особенно в отношении Фрейда действительно то, что он ступил на место еврейской сущности в той же мере, в какой ему удалось успешно отбросить все еврейские качества, и что он мог говорить именно из этого места. Так, знаменатель еврейства все-таки важен; пусть и путем своей нерелевантности, но он предлагал особый доступ к тому месту, в котором нет ничего еврейского. Фрейд не воспринимал это место в качестве функции Вечного жида, то есть воплощения непомерной вины и неопределимой стигмы, и не видел в нем отправной точки для особого призвания, еврейских мессианских идей (пусть и секуляризованных, перемещенных и т. д.), места избранного народа, специально призванного для спасения. Он избежал лежащих на поверхности интерпретаций этой сущности, как той, которая видит в нем возвышенное и избранность, так и той второй, которая усматривала в ней стигму и проклятие, а также той третьей, полагающей в ней и то и другое одновременно. Напротив, он осознавал, что эта сущность образует само ядро нашей субъективности, экстимное ядро нашей субъективности как модерности; что никому отдельно она не принадлежит и никто не может его ни присвоить, ни располагать ею – по этой составляющей Фрейд был нашим
Эта составляющая бытия, которая коррелирует с современной субъективностью (Лакан, великий упроститель, для одной предложит символ $, а для другой –
Двенадцатая вариация: Русская душа?
Каждая культура, каждая традиция, каждая национальность имеет свою иконографию скупости и свой набор образцовых историй. Но истории эти поразительно похожи, будто бы их черпали из одного источника, и они повторяли одинаковые парадигматические черты. Словно образ скряги кружил над всеми нашими культурами, к тому же с самых их зачатков, так что любая традиция была вынуждена выставлять скупость на всеобщее обозрение как неотъемлемую губительную опасность, которая непрестанно, роковым образом ставит под угрозу сами основы общества. Скупец оказывается на удивление транскультурен.
На Западе[119] все началось с самых древних сохранившихся документов, прежде всего с басен Эзопа. Не могу не упомянуть по крайней мере два античных образца, особо знаменательные примеры жанра. Басня Эзопа «Скупой и его золото» звучит следующим образом:
Человек, отличавшийся скупостью, променял все свое имущество на большой слиток золота. Он зарыл его под деревом в своем саду, но каждый день выкапывал, чтобы полюбоваться сокровищем, а затем закапывал снова. Его слуга подглядел хозяина за этим занятием, и только тот отлучился, – стащил клад и был таков. На следующий день, когда пропажа обнаружилась, бедняга стал громко причитать и рвать на себе волосы. Прибежал сосед и, узнав причину отчаяния, сказал: «Полно вам горевать! Возьмите-ка булыжник, положите его в яму и представьте себе, что это настоящее золото, – разницы не будет никакой, вы ведь им не пользовались. А богатство, не приносящее пользы, как бы и не существует!»
Басня прямиком целится в самое ядро. Смысл накопления скрягой богатства, как мы уже много раз подчеркивали, никогда не заключается в его применении, последнее несет лишь трату и потерю, и поэтому их нужно свести к как можно меньшей мере. Смысл в накоплении ради накопления, но здесь речь идет еще даже не о накоплении, а о напряженном сбережении и тайном укрывании, так что сокровище выступает в качестве самого бытия, наиболее драгоценной и интимной сущности его владельца. Соседский совет, с одной стороны, абсолютно логичен, но в то же время гротескным образом ошибочен: убеждение о наивысшей ценности объекта – это как раз то, что создает его магическую силу, которую невозможно перенести ни на один другой объект, хотя всякий объект мог быть применен точно так же. Между золотом и камнем нет различия в их использовании, оно, однако, заключается в неуловимом избытке, который в виде «ауры» сопровождает золото, самое же большое богатство тем возвышеннее, чем меньше оно обладает какой-либо практической ценностью. Этот фантазм поддерживает непоколебимая вера в большого Другого, наделяющего золото социальной мощью и одобряющего воплощение в нем наивысшей ценности, – дело вовсе не в частном замысле скряги, который можно было бы заменить другим, а в наивысшей социальной значимости, приватное же удовольствие скупца заключается в том, что данная наивысшая ценность скрыта от взгляда общества и доступна только ему. В басне, вероятно, самом древнем такого рода документе западной культуры, уже заложены силовые линии, которые будут определять образ скупости в течение столетий и тысячелетий, ее родовую иконографию.
Вторая история уникальным образом заострена. Речь идет о короткой эпиграмме из «Греческой антологии» («Anthologia graeca»), собраний греческих эпиграмматических стихотворений и поэзии, которые составлялись в течение столетий с дополнениями из различных источников, данную эпиграмму даже приписывали Платону (автором ее, вероятнее всего, является Статилий Флакк, незадолго до начала нашей эры). События, описываемые в эпиграмме, мы можем слегка расширить следующим образом:
Некий человек решил повеситься и уже подготовил петлю, но в тот самый момент в этом уединенном месте он вдруг увидел спрятанное сокровище и унес его. Вскоре пришел скрывший сокровище, и когда он увидел, что оно украдено, то в отчаянии нашел уже готовую петлю и сам повесился.
Какой бы краткой не была история, она заключает в себе некую комическую убедительность и с помощью минимальных средств достигает закольцованности. Сокровище и жизнь: первому оно спасает жизнь, у второго нехватка богатства отнимает жизнь. Первая часть ведет от отчаяния к спасению – мы могли бы предположить, что первый человек хочет покончить с жизнью из-за денежных проблем, долгов и т. д., которые могут быть моментально решены при помощи сокровища; вторая часть ведет от богатства к гибели – для скупого сокровище равнозначно жизни, будто бы уже здесь мы слышим предвосхищение мольеровского Гарпагона: «Всех перевешаю, а если денег не найду, повешусь сам!» (IV/7). Первый человек готов отдать жизнь, но, так сказать, взамен получает богатство; второй не готов ничего отдать, и это стоит ему жизни. Если ты готов отдать всё, то можешь получить всё; если ты не готов ничего отдать, то потеряешь всё. Но наилучший элемент, который позволяет функционировать истории, это так или иначе петля, которая экономным образом подготовлена в виде остатка из первой части, ожидая своего момента в другой. Мы могли бы развить данную логику: скряга вешается не только из-за потери сокровища, но еще и потому, что петля уже здесь и досталась ему бесплатно, все расходы на нее оплатил другой, стоит ее использовать и таким образом получить маленькую прибыль: если пропало богатство, то хотя бы петля не пропадет зря, и коль уж нужно лишить себя жизни, то пусть это будет как минимум за чужой счет. Блестящая экономия средств (двукратное использование сокровища, плюс и минус, двукратное применение веревки) делает эту историю особенно подходящей для параболы о скупости: наиболее скупые средства для максимального результата[121].
Как бы там ни было, это лишь два небольших примера жанра басни, анекдотов и образцовых рассказов о скупцах, которые обильно кочевали из века в век и с легкостью переходили границы культур, нравов, пространств и времен. Так или иначе, следует упомянуть, что (наряду с другими) именно эти две истории в XVII веке, как раз в эпоху Мольера, вернул к жизни Лафонтен, один из главных баснописцев всех времен. Из-под его пера появились две наиболее знаменитые версии: «Скупой, потерявший свое богатство» («L’avare qui a perdu son trésor») и «Два человека и клад» («Le trésor et les deux hommes»). Как Мольер вернулся обратно к Плавту и вдохнул новые силы в его «Клад» («Aulularia») в начале Нового времени, так и Лафонтен, к слову, друг Мольера, возродил античный жанр басни и переосмыслил его именно в контексте данного исторического момента. Басенные остроты, с одной стороны, вечны, а с другой – в каждый период находятся новые мишени: в отношении скупости особенно значима эпоха становления модерности, зарождающегося и набирающего силы капитализма, финансовой экономики, так что именно тогда скупцы, помимо извечной, заполучают некую эмблематичную роль. Это время, когда скряги перестают быть фигурами одинокого накопления и становятся движущей силой нового общественного порядка, так, один из излюбленных объектов нападок Лафонтена – это как раз та самая формирующаяся буржуазия.
В русском контексте эта традиция басен, рассказов и анекдотов нашла своего преемника в лице Ивана Андреевича Крылова. Своим творчеством Крылов примкнул к богатому наследию, от Эзопа до Лафонтена, и в рамках существующего корпуса, которому он в своих 200 баснях дал новый поворот, можно также найти басни о скупцах. Говорящим оказывается и тот факт, что как у Крылова, так и во всей строго взятой традиции речь никогда не идет о баснях, которые в первую очередь определяются как рассказы о персонифицированных животных, тут мы имеем дело с образцовыми анекдотами о людях – словно скупость является настолько человеческим пороком, что животные не могут по-настоящему ее олицетворять. Все пороки можно продемонстрировать на животных – кроме скупости? Как бы там ни было, у Крылова мы находим, например, басню «Скупой и курица» (1819), в которой у скупого есть курица, несущая золотые яйца, так сказать, воплощенная мечта скряги. Но скупой не был бы таковым, если бы удовлетворился постепенным и надежным обогащением, он захотел всё сокровище сразу и зарезал курицу, чтобы завладеть источником, – но нашел внутри лишь потроха. Логика желания обгоняет медлительность безопасного накопления, но в то же время заключает в себе логику «всё или ничего»: «Скупой теряет всё, желая всё достать». Или «Бедный богач» (1829): к несчастному бедняку заходит колдун, вероятно сам дьявол, и предлагает ему волшебный кошелек, в котором лежит червонец; но стоит ему достать его, в кошельке появляется другой, и так далее. Предоставляется возможность бесконечного обогащения, но лишь при одном условии: он не смеет ничего потратить, пока не выкинет кошелек в реку и таким образом откажется от него. Но какое бы богатство ни накопил бедняк монета за монетой, его всегда недостаточно, никогда не наступает тот самый момент, когда бы он мог удовлетвориться и начать получать удовольствие от своего сокровища, позволить себе какую угодно роскошь, спастись от нищеты. Никогда не появляется то самое зерно, которое бы довершило кучу. Каждый день он говорит себе, что еще только один денек и потом он начнет жить по-настоящему и наслаждаться, но этот день никогда не наступает, он предпочитает поститься на хлебе и воде, вплоть до последнего часа, когда он накопил девять миллионов и его настигла смерть. Очевидный парадокс в том, что при всем богатстве он живет так же бедно, как раньше, сокровище – новый господин, который не дает ему есть, но если прежде он не мог позволить себе наслаждения, то теперь отрекается от него добровольно, во имя прибыли и избыточного удовольствия.
ebooksa