О скупости и связанных с ней вещах. Тема и вариации

То, что помещает это произведение в горизонт модерности, – это тот способ, которым стечение взаимного отражения трех кодов «предопределено» при помощи четвертого, религиозного, кода, который окрашивает все остальные. Оппозиции для себя/для Других внутри всякого из кодов в итоге вписаны в оппозицию Ветхий Завет/Новый Завет, avaritia/caritas, именно она представляет рамку их понимания и финального решения. Мы видели, что один из основных антисемитских упреков был в том, что евреи образуют сообщество, которое изолируется, накапливает деньги и удовольствие для себя и не вступает в мир обмена и отдачи себя Другому, словом, что они формируют Gemeinschaft (общность), ускользающую от связей Gesellschaft (общество). Мы видели также, что именно проценты – критерий разделения на «своих» и «чужих», поскольку с брата нельзя брать проценты, но можно с чужеземца.

Антонио <Шейлоку>

Коль хочешь дать нам денег, так давай их Не как друзьям. Когда же дружба ищет Приплода от бесплодного металла? Скорее одолжи их как врагу… (I/3)

Таким образом, проценты помещены на разделительную линию между Gemeinschaft и Gesellschaft, между братством и обществом, которое, по определению, есть именно общество чужих, а не братьев, то есть общество, основанное не на кровных, клановых и религиозных связях, и это как раз то, что отличает современное общество от домодерного. Осуждение самоотносимости, следовательно, выглядит как осуждение Gemeinschaft, закрытой общности, и продвижение Gesellschaft, открытого общества дара и обмена, циркуляции благ и удовольствия. Но если мы возьмем эту разделительную линию в качестве руководящего принципа, то начинает проявлять себя вся неоднозначность и лицемерность этого продвижения: на основе милости, любви и Нового Завета в конце устанавливается все та же залеченная христианская Gemeinschaft, не Gesellschaft, в которой Шейлок и Антонио остаются исключенными. Отношение к этим Gemeinschaft, которые формируют евреи и гомосексуалы, до сегодняшних дней осталось показателем того, живем ли мы, и если да, то в какой степени в Gesellschaft, еще и сейчас во все переломные периоды оно первым выплывает на поверхность как сигнал тревоги. Если к этому добавить «правовой код», то идея человеческих прав и правового общества означала именно утверждение абстрактного и формального властвования буквы, за пределами связей братства, религии, любви и т. д.

Таково положение этого произведения на переломной грани, во время стремительного развития капитализма и зарождения Просвещения, но всё с той же привязкой к домодерному периоду; несмотря на это, оно в то же время раскрывает всю проблематичность данного порядка и знаменует некую констелляцию, которая останется травматичной невралгической точкой всего последующего развития современности, слепым пятном и пределом просветительского проекта (таков тезис, который в знаменитой книге отстаивал Ханс Майер [Mayer 1975; Mayer 1994]). Нечто, что мы попробовали сосредоточить под лозунгом «аккумуляция удовольствия, удовольствие ради удовольствия» и в нем усмотреть стержень скупости и отсюда стержень смертных грехов как таковых, будет преследовать просветительскую эмансипацию, будет оставаться в виде того излишка и избытка, который не сможет утонуть в абстрактном субъекте человеческих прав. Вероятно, парадокс был заложен уже в основу модерности, в лозунг Французской революции liberté, égalité, fraternité – если свобода и равенство были глашатаями эмансипации, то братство не предвещало ничего хорошего; вероятно, уже в том, что свободу и равенство в столь сжатой форме лозунга невозможно было провозгласить без добавления братства, в минимальной форме присутствует вся драма, которая в ХХ веке получит столь радикальный масштаб.

Коротко еще вот о чем: является ли историческое уподобление христианства, которое столь экономным и удивительным образом сгущает в себе «Венецианский купец», единственно возможным и правильным? Можно ли свести судьбу христианства к данной метафоре, которая осуждает его на логику сверх-я и на неотъемлемый антисемитизм? Возможна ли милость, возможна ли любовь (агапэ), которая бы избежала этих губительных последствий, логики трансгрессии и внушения чувства вины? Другими словами, существует ли аутентичный христианский поступок вне этого исторического уподобления, который уравновешивал наступление модерности и благодаря своим заметно ощутимым продлениям достиг ХХ века?

Недавние попытки теоретической реабилитации святого Павла и новый бой за христианское наследие, скорее всего, можно объединить под лозунгами «христианство за пределами сверх-я» и «любовь без милости». Без сомнения, речь идет о рефлексии, которую невозможно упрекнуть в наивности разысканий предположительно аутентичного христианства вне исторических искажений. Подвиг Христа, его жертву необходимо оторвать от логики милости, долга и вины.

Жертва Христа в радикальном смысле не имеет значения: это не акт обмена, а эксцессивное бескорыстное деяние, которое нацелено на то, чтобы продемонстрировать свою любовь по отношению к нам, падшему человечеству. <…> Христос не «расплачивается» за наши грехи – как пояснил святой Павел, именно сама логика расплаты, обмена – это то, что некоторым образом и есть грех, и ставка поступка Христа как раз в том, чтобы показать нам, что можно прервать цепь обмена. Христос спасает человечество не тем, что платит за наши грехи, а тем, что демонстрирует нам, что мы можем выйти из порочного круга греха и расплаты. Вместо того чтобы заплатить за наши грехи, Христос их буквально стирает, ретроспективно изничтожает их посредством любви

[Žižek 2001: 52].

Таким образом, основополагающий христианский поступок мы могли бы воспринять не как вписывание в логику милости, а именно как выход из нее, как приостанавливание логики обмена и взаимного отражения (иудейского) закона и избытка милости. Однако не обязательно ли, чтобы эта борьба за христианское наследие говорила с позиции вне его? Чтобы она устанавливала горизонт возвращения к аутентичной христианской позиции именно как горизонт за пределами христианства? Чтобы сама она ретроспективно изничтожала христианское наследие, выделяла его в качестве поступка именно тогда, когда оно исторически переставало действовать? Что любовь без милости как раз и есть постхристианская позиция? Что предполагаемую исходную субверсивность можно увидеть аккурат тогда, когда прошло время исторически действующего уподобления христианства? Точка зрения, которая это позволяет, открылась вместе с процессом развития модерности, с вступлением в силу Gesellschaft, которая постепенно отняла у христианства прерогативу в создании своего Gemeinschaft и установлении социальных интерпретационных рамок. И нет ничего удивительного в том, что сегодня в первых рядах «борьбы за христианское наследие» оказались атеисты.

Противостояние ростовщичества и милосердия, воплощенное Шейлоком и Порцией, влечет за собой необычный постскриптум. В оппозиции между ними, казалось бы, Шейлок является фигурой капитализма, его избыточной природы, накопления, прибыли, лихоимства, излишка, его цены во плоти, зачатков финансового капитала, процентов, долга – так что его фигура подобна прогнозированию надвигающегося капиталистического развития. В таком случае Порция, в противоположность ему, отстаивает прошлое и представляет собой домодерную фигуру милосердия, подчинявшуюся логике верховной власти, верховного исключения, которое может приостановить действие закона, его милосердная сторона маскирует и совпадает с его жестокостью и неблагопристойной гранью. Но, быть может, данное противопоставление вводит в заблуждение: не представляет ли скорее постмодерное развитие капитализма возвращение фигуры милосердия? Не идет ли тут речь о продуцировании бесконечно задолжавшего человека, которое Маурицио Лаццарато экспансивно изобразил скорее в виде симптома инверсии, исторического господства милосердия, бесконечного долга, бытия во власти, поверх экономики долга и процентов Шейлока?

Саймон Кричли и Том Маккарти в одной своей влиятельной статье высказались за «всеобщее шейлокство», как гласит название их текста. Вслед за Марксом они полемизируют:

Буржуазный мир, мир христианского капитализма Антонио, стал шейлоковским. Это значит, что в христианском мире господствует Judentum, то, что Маркс называет «практическим еврейством» <…> Христиане стали практическими евреями. <…> Капитализм – это система универсального шейлокства, где все пределы Антониовского ойкоса, очага, дома, Heimat, родины и человека были разорваны на части энергией хрематистического обмена и излишка. Предоставление кредита перешло от маргинальной практики, предназначенной для евреев <…> к все более глобальному способу формирования идентичности. <…> Я должен, следовательно, я существую. <…> Бытие – это быть в долгу, доброта – это хороший кредит

[Critchley, McCarthy 2004: 16–17].

Мое возражение заключается в том, что избыточная экономика Шейлока вполне может предстать, задним числом, как пример того, что Батай назвал частной экономикой, économie restreinte, и что Порция, фигура милосердия, которая приходит на помощь Антонио и его христианской экономике, вполне может быть фигурой будущей долговой экономики, ее поворота «за пределы принципа Шейлока», ее неограниченной, ее «непринужденной» природы. Ибо характер милосердия – не быть стесненным.

Согласно точке зрения «всеобщего шейлокства», Шейлок в конечном счете одержал историческую победу вопреки своему юридическому поражению вместе с универсальным Judentum капитализма как суровой экономической реальностью, которая постепенно сбросила свой милосердный христианский покров. Но разве мы не столкнулись с еще более тревожной перспективой, которую можно было бы назвать «всеобщим порциизмом», где экономическая и психическая (сверх-я) реальность милости в конечном счете одержала верх, но не как обманчивая маскировка сурового Judentum, а как принцип, все больше направляющий экономику? Лаццарато вслед за Делёзом упоминает бесконечный долг, возникший вместе с христианством и капитализмом, в отличие от ограниченного долга в архаических обществах. Но, возможно, все связанное с неолиберальным поворотом, с новым механизмом торжествующего неолиберализма, что мы наблюдали в последнее время, можно было бы описать как инфинитизацию этого бесконечного долга, новую степень бесконечности. Все это сводится к тому, что современная экономика, с невообразимыми долгами, колоссальной финансизацией и быстро прогрессирующей прекаризацией рабочей силы, выглядит гораздо более похожей на менеджмент милосердия, чем на шейлоковскую жесткую социальную связь, основанную на расчете и прибыли. Крайности милосердия превосходят в своей жестокости грехи шейлоков.

То, что Лаццарато описывает как «предпринимателя самого себя», – это фигура, которая должна рассчитывать на милость Другого и постоянно находится во власти Другого, кто-то, кто должен оправдывать свое существование в глазах Другого, но ему никогда это не удается, он – расточитель, недостойный милости быть живым, и тот, кто должен быть благодарен за то, что у него вообще есть средства к существованию, бесконечно виноват и обязан Другому за свое жалкое бытие. Утилизация отходов, включая людей, совпадает с менеджментом милосердия. Его перевернутый двойник – это фигура финансиста, который автоматически заслуживает милосердия, несмотря на катастрофический характер предпринимательства и гигантские потери, он никогда не субъективирует долг (а самые большие долги неизменно несут самые могущественные страны и крупнейшие банки, а не «должник», который является прототипом новой субъективности Лаццарато), но распределяет милосердие за счет всех.

Природа милосердия непринужденная, она сама является тем, что наиболее эффективно принуждает.

* * *

«Венецианский купец» – это сказка. Легенда, миф, что угодно, речь здесь не идет о терминологической точности. На самом элементарном уровне его сказочную природу можно понять через определение мифа Леви-Строссом как «модели для разрешения некоего противоречия (что невозможно, если противоречие реально)» [Lévi-Strauss 1958: 254]. Затруднительное положение «реального» противоречия получает свое мифическое разрешение так, что миф рассекает его на хорошую и плохую составляющие, уничтожает плохую и делает возможным триумф хорошей. Но именно этот способ обращения с противоречием одновременно приводит к тому, что противоречие неразрешимо, что одна составляющая вставлена в другую, что обе они подходят друг другу, взаимообусловлены, переходят одна в другую и напоследок выглядят как одна и та же вещь, увиденная с двух противоположных концов. Сказка – не всякая, но во всяком случае та, которая мастерски написана, – одновременно закрывает и раскрывает, демонстрирует то, что старается утаить. Анализ и уклонение разом. Более того, увиливая от реального противоречия и спасаясь в мифическом разрешении, она в то же время в самом этом разрешении производит некое Реальное того противоречия, из-за которого в возвратно-круговом движении не может разрешить само реальное противоречие, так что в итоге мифическое искажение, ошибочное разрешение есть вместе с тем то, что делает невозможным решение самого реального противоречия.

Сказочный характер пьесы проявляет себя в том, что она получает быстрый отклик и быстрое распространение. Сюжет таков, что с необычайной убедительностью бросается в глаза, ему присуще неотвязное ощущение déjà vu, и ввиду этого текст стал одной из наиболее часто играемых пьес Шекспира. Будучи сказкой, она привлекала сказочных героев, так что в числе переводчиков «Веницианского купца» мы можем найти сразу двух королей: португальский король Луиш I в 1879 году перевел ее на португальский, а король Сиама Рама VI – на тайский (еще два короля, думающие, что они короли, и без стеснения увидевшие в пьесе прославление своего положения). Поразительно, с какой легкостью эта история перешагивала через границы культур, с заведомой убедительностью вступала в пространства, где полностью теряется исторический фон христианства и иудейства, так что фигура Шейлока заново вырисовывалась в виде фигуры скряги, снова становилась Эвклионом, образом, который, по всей видимости, страшит все культуры. К примеру, первым японским переводом была адаптация пьесы (1877), где Шейлока назвали Йокубари Гампачи, что означает «упрямый жмот», а Порция превратилась в Кийоку – «запах чистоты». В 1885-м пьесу без проблем поставили в стиле театра кабуки, это была первая пьеса Шекспира, сыгранная в Японии [см.: Gross 1992: 254]. Кажется, что история об обязательстве, долге, скупости и милости до такой степени затрагивает некую основополагающую общественную связь, что в ней может найти себя любая культура.

Определенно самая лучшая история о мультикультурном путешествии «Венецианского купца» – та, которую записала Карен Бликсен в «Из Африки» (первое издание 1937). Однажды вечером на своей африканской ферме главная героиня рассказала эту историю своему верному африканскому слуге Фараху, и она вызвала самый живой интерес.

Фарах вник в дела Антонио, Бассанио и Шейлока, поняв их как крупную запутанную сделку на грани законности, то есть именно то, что сомалийцы обожают. Он задал мне пару вопросов насчет фунта мяса: в этом пункте он усмотрел эксцентричность, однако само соглашение не показалось ему немыслимым – случается и не такое

[Бликсен 2018: 121].

Когда же дело дошло до поражения еврея на суде, его сердце было на стороне Шейлока, и он дал волю своему огорчению: