Каждая эпоха прибегает к собственному арсеналу исторических свидетельств, чтобы оправдать и легитимировать свое настоящее. Такое использование истории мы называем «исторической политикой», которая всегда избирательна и инструментальна и отбирает лишь то, что выгодно в настоящее время, что позволяет удержать политическую власть и укрепить коллективную идентичность.
От этого инструментального использования прошлого настоящим предостерегал в своих историко-философских тезисах Вальтер Беньямин[199]. Если Райнхарт Козеллек исследовал «прошедшее будущее» предыдущих исторических эпох, то Беньямин искал непрошедшее будущее, у которого не было шанса осуществиться и которое поэтому еще ждет своего настоящего. Беньямин перевернул отношения со временем с ног на голову; у него настоящее не становится судьей прошлого; скорее из прошлого идет зов с надеждой быть услышанным и найти ответ в новом настоящем. Он думал о несправедливости и незавершенности в истории, о том, что еще ждет своего исполнения через признание и памятование. Он понимал отношения между нашим поколением и поколениями прошлого метафорически, как «тайный уговор». Отсюда его вывод: «А если это так, то ‹…› значит, нашего появления на земле ожидали. Значит нам, так же как и всякому предшествующему роду, сообщена
2015 год можно рассматривать как историческую цезуру, изменившую отношение настоящего к прошлому в том смысле, о котором говорил Вальтер Беньямин. Из-за лавинообразного роста массовой миграции немцы оказались в новой фазе истории собственной миграции, имевшей место накануне и после окончания Второй мировой войны. Эта история прошла три различных этапа воспоминаний о миграции: от ее политической инструментализации в интересах ревизионистской политики 1950-х и 1960-х годов, к нарративу о немцах как нации-жертве в 1990 годы и до неполитизированного признания индивидуальных судеб беженцев и сострадания к ним после 2000 года. В новых исторических условиях после 2015 года социальные рамки памяти вновь изменились.
Сравнение судеб
В 2001 году, через 50 лет после подписания женевской Конвенции о статусе беженцев, Генеральная ассамблея ООН приняла резолюцию, которой провозгласила 20 июня Всемирным днем беженцев. В 2017 году Управление Верховного комиссара ООН по делам беженцев зарегистрировало во всем мире 68,5 миллиона беженцев, в том числе 40 миллионов внутренне перемещенных лиц[201] и 20 миллионов просителей убежища, попадающих под действие женевской Конвенции о статусе беженцев. Конвенция, определяющая для беженцев права человека, вошла в Хартию ЕС об основных правах как часть Лиссабонского договора[202].
В Германии Всемирный день беженцев впервые отмечался в 2015 году. Союз изгнанных предлагал отмечать свой «День памяти о жертвах беженства и изгнания» 5 августа, в честь подписания в 1950 году в этот день штутгартской «Хартии изгнанных». Правительство ФРГ уклонилось от этого предложения и оставило проблематичный особый немецкий путь, предпочтя для памятного дня 20 июня, дату, установленную ООН, и ориентируясь на глобальное сообщество. Тем самым оно интегрировало собственную историческую память в более широкие европейские и глобальные рамки, а также выразило свою солидарность с судьбами других беженцев.
Речь федерального президента Йоахима Гаука, произнесенная 20 июня 2015 года, способствовала формированию новых социальных рамок для памяти о послевоенных историях беженства и изгнаний. Эта речь связала истории немецких беженцев с нынешней миграционной политикой в надежде на то, что «память о тогдашних беженцах и перемещенных лицах поможет нам лучше понять нынешних беженцев и перемещенных лиц»[203]. Таким образом, немецкая история обрела новые, транснациональные рамки. Вопреки ревизионистским притязаниям и национальному нарративу жертвы Гаук открыл следующим поколениям возможность иного взгляда на опыт насилия и страдания, которые за пределами Европы отнюдь не ушли в прошлое, но не ослабевают и продолжаются сегодня во многих горячих точках и зонах боевых действий. Своим «сравнением судеб» Гаук – при всем несомненном различии исторических ситуаций – указал на их сходство. Такое сравнение, вызывая воспоминания о собственных бедствиях, пробуждало в обществе сочувствие и готовность помочь при встрече с людьми, которые остались ни с чем и чьи права оказались попранными.
Штефан Шольц собрал свидетельства о том, как воспоминаниями о собственных страданиях можно поддерживать культуру гостеприимства в нынешних условиях[204]. Например, Евангелическая церковь организовала кампанию солидарности, используя большие плакаты с цитатой из Библии: «Пришельца не притесняй и не угнетай его; ибо вы сами были пришельцами в земле Египетской» (Исх. 22: 21), которую иллюстрировали фотографии послевоенного времени, запечатлевшие потоки беженцев, женщин и детей на фоне городских развалин. В Лейпциге на фасаде ратуши был прикреплен баннер, на котором рядом с фотографией Данцига 1945 года размещалась картинка из текущих новостей. Оба снимка изображали женщину с ребенком среди руин, их эмоциональный посыл доходил до зрителей и без слов. По мнению Шольца, готовность воспринять собственное прошлое в контексте актуального миграционного опыта – совершенно новый исторический феномен: «Еще в начале 1990-х годов, когда количество просителей убежища в Германии вновь резко возросло, было абсолютно неприемлемо сопоставлять опыт немецкого „беженства и изгнания“ с опытом нынешних беженцев и мигрантов»[205]. Таким образом, под знаком миграции возникли новые рамки коллективной памяти, позволяющие по-новому прочитывать собственную историю: оторвать ее от своего исторического контекста, обобщить опыт прошлого для следующих поколений и обратить его к будущему.
Подобная интерпретация истории помогает преодолеть отчуждение, распознавая и показывая сходства, увиденные сквозь все различия, устанавливая посредством исторических аналогий взаимосвязи между тем, что некогда пережили немцы и что теперь переживают беженцы. Однако эта трактовка не всеми принята. Другую версию выдвинул недавно Хорст Зеехофер, председатель партии ХСС, который отверг «сравнение судеб» Йоахима Гаука и тем самым вновь восстановил различия и отчуждение там, где только что установились связи и отношения. Риторика отчуждения породила такие формулировки, как «злоупотребление правом на убежище», «туристическая миграция» или «челночная миграция», которые упрощают, искажают и криминализируют то, что происходит на границах ЕС. Использование подобной риторики некоторыми политиками критиковал даже председатель Конституционного суда. Лозунги вроде «конвейер по высылке беженцев» дискредитируют правовое государство, а слова о «засилье несправедливости» уместны по отношению к нацистскому режиму, но не к ФРГ.
Если сочувствие преодолевает различие между «своими» и «чужими», то недоверие, страх и ощущение угрозы усиливают инаковость другого, делая различия непреодолимыми. Отсюда – ксенофобия и стремление отгородиться от других. С одной стороны, сквозь собственный нарратив о жертвах сквозят другие судьбы, с другой стороны, свои и чужие жертвы вступают в конфронтацию, поляризируются. Сочувствие неустойчиво, оно избирательно и не имеет четких границ. Можно сказать, оно действует как тумблер, который включаешь, но также быстро и отключаешь в случае опасности. Возникает вопрос: при каких культурных и эмоциональных условиях нечто преодолевает эту защитную реакцию, способствует просоциальной установке?[206]
В книге «Великая миграция» (
Энценсбергер наблюдал, как еще в начале 1990-х годов слово «убежище», чье основное значение «защита» и «приют для гонимых», обрело «дискриминационные, негативные, воинственные коннотации», которые сегодня цинично возродились в формулировках типа «туристическая миграция». В 1990-е уже были в ходу такие выражения, как «крепость Европа» и «переполненная лодка». Энценсбергер показывает, как подобные формулы переворачивают реальность с ног на голову: «Похоже, многие западные европейцы воображают, будто их жизни грозит опасность. Они сравнивают себя с терпящими кораблекрушение. Это местные жители, мнящие себя
Действительно, всегда остается неопределенным, как отреагируют люди, столкнувшись с чужаком, проявят ли они к нему сочувствие или оттолкнут. Примером может служить еще одно «сравнение судеб», художественная инсталляция, сооруженная на площади Нойер-Маркт в Дрездене. Ее автор, художник Манаф Халбуни, родился в 1984 году в Дамаске в семье немки и сирийца, учился в Дрездене. Он поставил вертикально три автобуса, сымитировав одну из баррикад в Алеппо, за которыми люди искали убежище во время гражданской войны[208]. Автобусная инсталляция была установлена напротив церкви Фрауэнкирхе, уникального памятника реконструкции разрушенного Дрездена и преодоления в сознании европейцев травмы от бомбежек. Таким образом, инсталляция на городской площади сталкивала два разных мира: память о бомбежках Дрездена в конце Второй мировой войны и отсылку к гражданской войне в Сирии, которая на глазах всего мира унесла тысячи жизней, травмировала выживших и вынудила их покинуть свои разрушенные города[209]. Отношение дрезденцев к инсталляции было противоречивым: одни громко протестовали, видя в ней только хлам, уродующий облик их города; другие восприняли монумент как призыв к солидарности, не знающей территориальных и временных границ. Сочувствие избирательно; тот, кого причисляют к «чужакам», не может притязать на сострадание и солидарность. Поэтому так важно, чтобы спонтанные чувства и классификации «свой-чужой», которые возникают помимо нашей воли и глубоко сидят в лимбической системе мозга, становились предметом рефлексии и «формировались» посредством наблюдения, опыта и обучения.
Разногласия, дефицит, потребности
Недовольство немецкой мемориальной культурой справа и слева
После воссоединения Германии немецкая мемориальная культура прочно закрепилась в таких институциях, как школы, памятники, музеи и мемориалы, а также в культурной политике и СМИ, став привычной частью современной повседневной жизни; с нею встречаешься у дверей дома в виде «камней преткновения». Историк Харальд Шмидт по этому поводу заметил: «Там, где раньше было забвение и вытеснение, умолчание и отрицание, теперь всюду – воспоминания»[210]. Ныне, после фазы активного формирования, немецкая мемориальная культура сталкивается с новыми вызовами. Первая волна недовольства пришла слева. Ульрике Юрайт и Кристиан Шнайдер призвали к переменам, Харальд Вельцер заговорил о необходимости «освобождения от хлама»[211]. Интеллектуалы воспринимали успешное становление мемориальной культуры со все возрастающим скепсисом и недоверием. Институционализация придала ей государственный и аффирмативный характер. А где же сотрясение устоев? – спрашивали интеллектуалы. «Не превращается ли она из возмутителя спокойствия в расслабляющее умиротворение, не скрывается ли чудовищность прошлого всеприсутствием „памятования“?»[212] Они вопрошали: как спасти критический потенциал мемориальной культуры и воспрепятствовать тому, чтобы памятование превратилось в исполненный пиетета, но ничего не стоящий и не имеющий последствий ритуал – одним словом, как вновь раздуть в мемориальной культуре гражданскую искру?
Это недовольство левых несло в себе также черты конфликта поколений. Ведь новая немецкая мемориальная культура не ограничивается официальными мероприятиями и памятниками, это в основном сфера деятельности активистов гражданского общества. Инициативы шли снизу, преимущественно от уже далеко не юных представителей «Поколения 68», которые возвращали нацистское прошлое в общественное сознание на локальном уровне. Однако следующее поколение, родившееся в 1960-е годы и искавшее собственную идентичность, поставило под вопрос интерпретативную власть «Поколения 68». Недовольство молодых направлялось против аффирмативной, опекаемой правительством и контролируемой сверху мемориальной культуры, ставшей мейнстримом.
С 2017 года недовольство мемориальной культурой и ее критика слышатся и со стороны правой части политического спектра. Эти голоса говорят не о сохранении критического духа мемориальной культуры, а попросту о ее ликвидации. В открывшейся полемике речь идет не столько о соперничающих взглядах на исторические события, сколько о коренных проблемах немецкого самосознания и национальной идентичности. Самокритичная национальная память, взявшая на себя ответственность за страдания, причиненные немцами во времена нацизма евреям и другим национальным меньшинствам, а также европейским соседям, была – как мы видели – поставлена под сомнение уже в начале 1990-х годов Гельмутом Колем и его мемориалом Нойе Вахе, который не только напоминал о страданиях немцев, но и представлял немцев как «нацию-жертву».
Наступление справа, возвещаемое в заявлениях «Альтернативы для Германии» (АдГ), преследует иные цели. АдГ намерена, говоря языком ее боевых лозунгов, не только покончить с «культом вины», но и вовсе избавиться от отождествления нации с жертвой. Немцы должны принадлежать к нации, исключительно гордящейся собой и знающей, что она вправе наследовать ту гордость, которая лежала в основе чувства собственного достоинства во времена второго и третьего Рейха. Ультраправых и их сторонников не смущает, что эта гордость сочеталась в прошлом с надменностью, подавлением и, в конечном счете, уничтожением других. Их не волнует, что страна после 1945 года достигла низшей точки своего исторического падения, но была вновь принята в качестве партнера в европейское сообщество цивилизованных стран, что за это время она восстановила свою репутацию в мире благодаря экономическим успехам, а также вернула себе достоинство, обратившись к истории. На самом деле нет никакой необходимости особо ревностно отстаивать национальную гордость, ибо никто в международном сообществе сегодня не укоряет немцев за преступления и злодеяния, совершенные в прошлом. Это делает только немецкая мемориальная культура, которая продолжает осмысливать свою негативную историю. Поэтому, возможно, она и вызывает на себя столь яростные нападки. То, что одни считают достижением гражданского общества, другие осуждают как подрыв собственной национальной идентичности.
Выступая в январе 2017 года на собрании партии АдГ, Бьёрн Хёке настоятельно призывал покончить с особым немецким путем самокритичной мемориальной культуры: «Пока состояние нашего духа и морали – это состояние тотально побежденного народа. Мы, немцы, ‹…› единственный в мире народ, который соорудил памятник позору в сердце собственной столицы. ‹…› А идиотская политика преодоления прошлого парализует нас сегодня даже больше, чем во времена Франца Йозефа Штрауса. ‹…› Нам, дорогие друзья, нужно безотлагательно развернуть мемориальную политику на 180 градусов. Нам больше не нужны мертвые ритуалы в нашей стране. У нас нет больше времени для мертвых ритуалов. Нам не нужны больше пустые фразы в нашей стране, нам нужна живая мемориальная культура, которая первым делом вернет нам великие достижения предков».