Если в американских школах и общественных зданиях флаги обычный атрибут, то в Германии их увидишь редко. Поэтому здесь дискуссии ведутся о присутствии не столько национальных символов, сколько символов религиозных вроде креста, платка или кипы. В Германии национальный флаг встретишь гораздо реже, чем флаги, цвета и аксессуары футбольных клубов. Но с точки зрения еврейского меньшинства, считает поэт Макс Чоллек, все выглядит иначе. Он описывает 2006-й – год чемпионата мира по футболу в Германии с его «черно-красно-золотым угаром» как «травматическую дату в немецкой истории», прямо связывая ее с 2017 годом и появлением в бундестаге АдГ. Он с ностальгией вспоминает: «В девяностые я чувствовал себя прекрасно, никаких болей по поводу угнетенного национализма, никакой ломки из-за изъятых национальных флагов»[430]. Вполне понятно, что в еврейских семьях из поколения в поколение все немецкие знаки и символы национального передавались как травматический опыт. Размахивание немецкими флагами на чемпионате мира по футболу Чоллек воспринимал как травму разделения и дискриминации. «Я и мои друзья не тосковали по флагам. Вы по ним истосковались. Вы раскрасили ими свои щеки. Вы вскакивали в пивных на скамейки и распевали национальный гимн. В торжествующей толпе и в бойких газетных отчетах вы радовались тому, что Германия, наконец, вновь стала страной, которой можно гордиться»[431]. Глубоко спрятанный в памяти кошмар прошлого с национальным флагом неожиданно вторгся в реальность, подтверждая подозрение в том, что в этой стране ничего не изменилось: новые немцы – это старые немцы. Несколько иначе видел ту же картину Джеки Дрекслер, музыкант и сын еврея, пережившего Холокост, который рассказал о своем представлении Германии в радиоцикле
Еще один национальный символ – «Песнь немцев». Гимном регулярно в полночь заканчивается радиовещание, правда, исполняется он без слов. Если иногда и доходит до совместного пения, то этот порыв довольно слабый, а знание текста сомнительно. В Германии не так много поводов петь хором; исключение – игры национальной сборной по футболу. По-другому дело обстоит в соседних странах, где гимн поют гораздо чаще и с большим задором. «Песнь немцев» – это важный исторический документ, но подходит ли он в качестве общего исповедания в настоящем и будущем? Гимн, написанный в 1841 году, оказался востребованным много лет спустя, лишь в 1922 году в годы Веймарской республики, впервые закрепившей основные демократические права в конституции. Тогда «Песнь» подошла. При нацистах гимн исполнялся до 1945 года. В это время гипербола первой строфы («Deutschland, Deutschland über alles, / Über alles in der Welt» – «Германия, Германия превыше всего, / Превыше всего в мире») была реализована с чудовищной буквальностью, а смысл третьей строфы («Einigkeit und Recht und Freiheit» – «Единство, закон и свобода») полностью выхолощен. Когда канцлер Конрад Аденауэр предложил в 1952 году возродить гимн, президент Теодор Хойс высказал серьезные сомнения, но потом уступил, ограничив гимн третьей строфой. В таком виде он снова исполняется и после 1991 года. С 1841 года политическая система Германии радикально изменялась пять раз, но гимн остается неизменным. Что это значит для немецкой идентичности? Затруднения очевидны. Каролин Эмке так описала свое отношение к гимну и флагу: «Я никогда не пела и не буду петь немецкий гимн; я никогда не размахивала и не буду размахивать немецким флагом. Я знаю, что строфа и ее смысл не отягчены виной, так же как флаг и его цвета – но все же мне от них не по себе. Как и все эти понятия „родина“, „отечество“, „патриотизм“, „гордость за Германию“, которые в последнее время мне все настойчивей напоминают, что я должна что-то чувствовать, что не чувствовать – это недуг, а чувствовать – норма»[433].
У меня не было возможности размахивать немецким флагом, но «Песнь немцев», хотя и очень редко, мне приходилось подпевать вместе с другими. Признаюсь, произносить слова национального гимна мне становится все труднее. Слово «Отечество» больше не входит в лексикон моего поколения, а «по-братски» я автоматически заменяю выражением «по-сестрински». Я даже написала об этом президенту ФРГ Франку-Вальтеру Штайнмайеру и предложила ему заказать новые слова для «Песни». Может быть, Бодо Вертке?
Коллективная самосакрализация и сакральность личности
Кто и что священно – коллектив, личность, текст, предмет, событие, идея? Как мы видели, священное играет важную роль в дискурсе националистов при формировании национального нарратива. Не дискредитируется ли этим священное в политике и обществе? Существуют ли еще формы, в которых священное может быть не только терпимо, но и действенно в секулярном обществе?
В связи с этими вопросами уместно прислушаться к совету философа религии. Ханс Йоас посвятил священному две книги: «Священность личности» (2011) и «Власть священного» (2017)[434]. Для нас особенно актуален вопрос о том, в какой форме священное дошло до наших дней и как оно действует. Об этом последняя глава его книги «Власть священного» – «Священное и власть. Коллективная самосакрализация и ее преодоление». Йоас отмечает общую склонность людей канонизировать все что угодно: «Канонизировать можно множество людей и коллективов, предметов и идей: правителя и страну, народ и нацию, расу или класс, науку или искусство, церковь или товары и рынок». В своем историческом обзоре он говорит о коллективной самосакрализации в виде нации, определившей историю национализма. Антропологическое объяснение этому феномену он заимствует у социолога Уильяма Грэма Самнера, который ввел различие между «in-group» (внутри своей группы) и «out-group» (вне своей группы) и вывел из этого понятие «этноцентризм». «Для него [этноцентризма] враждебность к не-членам группы была просто обратной стороной чувства принадлежности тех, кто внутри ее». Следовательно, каждая нация склонна переоценивать и превозносить себя, но это еще не все. Йоас цитирует Макса Вебера, который идет еще дальше: «Фактически убеждение в превосходстве собственных и неполноценности чужих обычаев и нравов, на котором зиждется этническая честь, совершенно аналогично сословному понятию о чести»[435]. Несмотря на эту негативно характеризуемую историю националистической самосакрализации, Йоас не отвергает понятие священного в этом контексте, потому что исходит из важного различия между священным и религиозным. Поэтому феномен «секулярной святости» ему не кажется противоречием. Напротив, его интересует история феномена секулярной святости, в которой он фиксирует два больших исторических сдвига, приведших к радикальной «десакрализации политической власти», ставшей возможной благодаря сакрализации чего-то другого, превосходящего эту власть[436]. Первый сдвиг пришелся на так называемое «осевое время» примерно за 500 лет до нашего летоисчисления и привел к появлению трансцендентной инстанции, на которой основаны мировые религии. Второй сдвиг – институализация прав человека – произошел, согласно Йоасу, в конце XVIII – середине XX века. По его мнению, права человека включают в себя «религиозную или нерелигиозную сакрализацию каждой личности, каждого человека независимо от его заслуг или провинностей». Идея сакральности личности связана для Йоаса с представлением о трансцендентности, указывающей «за пределы всякой сакральности внутри этого мира»[437]. Однако его как философа интересует не сама эта идея и ее распространение, а ее правовая позитивизация и институализация. Когда и где в человеческой истории была зафиксирована эта вторая трансцендентность? Она произошла в два этапа: в эпоху Просвещения в США и Франции после провозглашения прав человека и отказа от абсолютистского государства и сакрализации его господства, и в 1948 году после провозглашения ООН человеческого достоинства как универсальной ценности в ответ на самосакрализацию национал-социалистической народной общности и Холокост. Йоас подчеркивает, что историю прав человека и идею достоинства человека нельзя считать гарантированным культурным достоянием. Но они обрели значение священной универсальной нормы, которая ограничивает партикуляристскую самосакрализацию государств, властителей и отдельных коллективов.
Честь и достоинство
Различие между партикуляристскими и универсальными ценностями можно наглядно показать с помощью понятий чести и достоинства. Каждому человеку присущи и честь, и достоинство. Честь связана с социальным измерением личности, она охватывает все, благодаря чему человек интегрируется в общество, занимает в нем свое место и получает от него признание. Ценности, которые ассоциируются с понятием чести, обусловлены как социальным положением, так и индивидуальными заслугами. Они партикулярны, поскольку определяются и санкционируются конкретным социумом.
Достоинство, напротив, выходит за пределы этого социального измерения, поскольку оно не выделяет особые качества личности, а освящает самого человека, утверждая его фундаментальное и безусловное достоинство. Слово «достоинство» претерпело глубокую семантическую эволюцию. Латинское слово
По отношению к национальному коллективу долгое время центральное место занимало понятие «честь». Макс Вебер пишет: «Этническая честь – это специфическая „массовая“ честь, ибо она доступна каждому из тех, кто входит в сообщество верящих в единство своего происхождения»[439]. Коллективная самосакрализация осуществляется через понятие чести. Как и священное, честь может быть поругана и запятнана. Отсюда возникает опасный психологический комплекс, оправдывающий и мобилизующий массовое насилие. Однако в связи с достоинством священное имеет другое значение: оно защищает не то, что разъединяет нации, а то, что объединяет всех нас как человеческих существ. Такая защита слаба, но как нормативная идея она уже существует в мире и это необратимо.
Государства и нации со своими нарративами и коллективными символами возведены на гордости и чести. Уместно ли здесь понятие достоинства? То, что Германия вследствие войны и Холокоста на виду у всего мира лишилась чести, играло большую роль в международной полемике после 1945 года. Томас Манн говорил о «народе, который не смеет поднять глаза перед другими» и опасался, что Германия в будущем будет «отрешена от других народов», от сообщества цивилизованных наций[440]. Пожалуй, можно сказать, что немецкая нация, раз и навсегда утратившая свою (старую) честь из-за национал-социализма, восстановила свое достоинство среди цивилизованных наций благодаря демократическим переменам, европейской ориентации и самокритичному осмыслению истории.
Эволюция знака истории
Как и Ханс Йоас, историк Алон Конфино также размышлял над историей возникновения западной культуры[441]. Он показал, что за последние десятилетия в самоосмыслении западного мира произошел сдвиг от положительного учредительного мифа – Кант сказал бы «знака истории» – к отрицательному учредительному мифу. Сначала Французская революция имела статус мирового события, которое предложило новые эпохальные рамки для политики и морали. Это событие как никакое другое определило самовосприятие западной политической культуры. Оно разрушило все существовавшие исторические модели и подготовило ход событий в XIX и XX веках. По выражению Конфино, оно стало своего рода «символическим руководством», в свете которого впредь действовали и расшифровывали смысл истории. Это руководство было многоликим: «Оно использовалось различными политическими и национальными движениями, оно вдохновляло национальную, революционную и антиколониальную борьбу в XIX и XX веках, как бы ни звали ее лидеров: Мадзини, Ленин, Роза Люксембург, Симон Боливар или Неру». К концу ХХ века этот учредительный нарратив постепенно терял свою притягательность, одновременно возрастало значение другого нарратива. Франсуа Фюре, ведущий историк Французской революции в год ее двухсотлетия, в 1989-м, заявил, что мобилизующее воздействие этого знака истории и его политической символики иссякло. По словам Конфино, «в это же время началось значительное воздействие Холокоста в качестве учредительного события нашей эпохи». Как прежде Французская революция, так теперь Холокост выдвинулся на роль гегемонистского учредительного символа политической культуры, задав культурные рамки для исторических толкований, этических ценностей, политических притязаний и новых ключевых концепций.
Конфино сравнивает метафорику обоих учредительных событий по их отношению ко времени. Оба разбивают историческое время, оба описывались как извержение, потрясение и другими метафорами насилия. Если Фридрих Шлегель считал Французскую революцию «универсальным землетрясением, безмерным наводнением в политическом мире», то Жан-Франсуа Лиотар говорил о Холокосте, как о смертоносном землетрясении, уничтожившем и сами инструменты измерения землетрясений[442]. Он имел в виду невозможность синхронно истолковать этот знак истории, вся чудовищность которого раскрывалась лишь постепенно. В отличие от Французской революции, которую ее действующие лица и очевидцы (и прежде всего Гегель) сами называли эпохальным историческим разрывом, Холокост лишь через десятилетия обрел значение универсального морального учредительного события. В описанном Алоном Конфино сдвиге фундаментальной для Запада моральной и политической символики можно видеть весь спектр модерна – от утопии до травмы. Насилие, которое в случае Французской революции поддерживало утопию и ознаменовало собой радикально новое начало, в случае Холокоста привело к немыслимому прежде слому цивилизации. Здесь проявляется двуликость европейского модерна как учредительного насилия и травматического разрушения. Если Французская революция притязала на рациональность, «творение истории» и прогресс гуманизма, то Холокост ознаменовал собой «крушение всех исторических законов, разума и веры в прогресс человечества». Если различные аспекты Французской революции сегодня можно публично подвергать сомнению, то соответствующие критические рассуждения о Холокосте, ныне обретшем сакральный статус, табуированы. По мнению Конфино, в наши дни Холокост все больше вытесняет Французскую революцию как западное учредительное событие и в свою очередь превратился в «символическое руководство», в свете которого вспоминается, забывается и толкуется прошлое, а равно выдвигаются политические притязания и проводится размежевание между добром и злом. Это руководство, по которому сверяют ценности и определяют терминологию, могут взять на вооружение и использовать даже те, кто непосредственно исторически с Холокостом не связан[443].
Эйфория Французской революции относительно будущего и ее оптимизм относительно прогресса полностью сошли на нет, в то же время бремя травматического прошлого и отягощенных им воспоминаний возросло. Хотя Макс Вебер считал, что «отрицательный опыт не ведет к прогрессу, а насилие всегда порождает насилие»[444], сегодня мы знаем, как можно выйти из спирали насилия, а именно с помощью новой мемориальной культуры. Ее ключевой вопрос: можно ли «опыт пережитого насилия трансформировать таким образом ‹…› чтобы из него извлечь энергию для приверженности положительным ценностям?»[445] Эту новую приверженность положительным ценностям можно увидеть в Конвенции о предупреждении геноцида, авторитетно сформулированной Рафаэлем Лемкиным, а также во Всеобщей декларации прав человека 1948 года как новой нормы гуманности: в подчеркивании достоинства человека и в безусловной защите уязвимого человека.
«Возрождение Германии», или Что должны знать немцы о своих нарративах
В школах предмет истории входит в учебный план; в университетах ученые исследуют исторические события с разных точек зрения и с помощью новейших методов. Вместе с тем почти не обсуждаются нарративы, которые двигали и продолжают двигать немецкую историю. Для историков это «мифы» или идеологии, а значит, не предметы, достойные исследования. Нарративами пользуются, ими злоупотребляют, с их помощью интерпретируется история. Они содержат в себе целый арсенал топосов, символов и воспоминаний, которые побуждают к политическим действиям и на которые люди вновь и вновь ссылаются на протяжении длительного времени. «Нарративные структуры эффективны в организации акций, опыта, воспоминаний и репрезентаций»[446]. Действительно, немецкая история вызывает немало вопросов, адекватно ответить на которые нельзя, зная лишь имена, населенные пункты, события и даты. Что, например, заставило немцев так внезапно и радикально превратиться в нацию преступников? Чтобы понять это, необходимо проникнуть в умонастроение соответствующей исторической эпохи, в ее «утопии», ценности и страхи, короче говоря, в «воображаемое», что двигало историю. Алон Конфино пишет: «Более глубокое понимание истории требует интуиции и исторического воображения»[447]. Он имеет в виду, что в исторические исследования стоит вовлекать доминирующие исторические воспоминания, интерпретации и стереотипные представления, которые поддерживали культуру и политику минувшей эпохи. Я подхватываю эту мысль, ибо прояснение национальных нарративов, особенно если они ведут к глубоким разломам в обществе или эскалации насилия, может стать эффективным средством коллективной саморефлексии. Поскольку самосознание большинства наций опирается на исторические события и память о них, увековеченную памятниками и возобновляемую определенными датами, знакомство с эволюцией национальных нарративов может стать важным ключом к историческому образованию граждан, а также помочь школьникам понять контекст событий и вооружиться против антисемитизма и ксенофобии. Немецкая история бесконечна, чего не скажешь об истории немецкой нации. Поэтому дальше мы вкратце опишем, как переплетались немецкие мифы в последние два столетия.
История, которая сформировала современную Германию с ее нормативными ценностями и одновременно бродит, как призрак, в непроработанных нарративах и воспоминаниях, начинается с наполеоновских войн. Именно Наполеон дал толчок немецкой истории национального строительства, причем двояким образом: как герой-освободитель, принесший немцам ценности свободы, равенства и братства Французской революции в виде Гражданского кодекса, и как колониальный завоеватель, чья армия воевала против Пруссии и подчинила немецкие города и местную власть его централизованному правлению. Неоднозначность этого толчка очевидна, ибо, с одной стороны, с ним пришла свобода и модернизация в форме ценностей Французской революции, а с другой – несвобода в форме чужеземного владычества, породившего у немцев стремление к национальному самоопределению. В том и другом случае Наполеон способствовал новому национальному движению в Германии. В своей либеральной форме это движение, поддержанное не только студентами и их братствами, но и горожанами, торговцами, ремесленниками и профессорами, соединило обе идеи свободы: индивидуальной и национальной. Об этом нам напоминает национальный гимн, а также празднование 19 марта 2018 года в замке Гамбах 175-летия Торгово-промышленной палаты, создание которой федеральный президент Франк-Вальтер Штайнмайер уподобил рождению немецкой демократии. В своей речи, обращенной к виноделам и представителям среднего бизнеса Пфальца, он актуализировал это воспоминание и тем самым обновил мечты и идеалы той эпохи: «Тому, что мы живем в единстве, правовом государстве и свободе, мы обязаны мужеству торговцев, ремесленников и рабочих. Такими примерами мы по праву можем гордиться!»[448]
«Возрождение Германии» – таким был лозунг либерально-демократического движения Vormärz, достигшего своей кульминации в Паульскирхе[449] в 1848 году и там же – своего стремительного конца. Первая демократическая немецкая революция, которую в реакционных кругах демонизировали, объявив делом «темных сил и революционной смуты», потерпела поражение. Дистанцировавшись от демократического наследия Французской революции, Германия сконцентрировалась на другой идее движения, на проекте национального единства. (Звучит знакомо, не так ли? Разумеется! Эта напряженность между «демократией» и «единством» вновь прорвалась в ноябре 1989 года, когда на улицах восточной Германии лозунг демонстрантов «Мы – народ!» чередовался с лозунгом «Мы – единый народ!».)
Это привело к созданию «Второй германской империи», которая стала наследницей первой. Первая империя была непрочной ассоциацией свободных городов и феодальных владений, существовавшей с XI века как «Священная Римская империя», а в XV веке с уточнением «германской нации». Этим помпезным титулом именовалось «лоскутное одеяло» из местных княжеств, городов и общин, упраздненное в 1806 году Наполеоном после образованного им Рейнского союза. Священная Римская империя была чем угодно, только не нацией, подобной другим в Европе. Гегель и другие видели в конце Первой империи начало нового времени и новой эпохи: «Ложь существования единой империи совершенно исчезла. Она распалась на суверенные государства. Ленные обязательства отменены, принципы свободы собственности стали основными принципами»[450]. Этой мыслью Гегель опередил свое время. Модернизация государства произошла в Германии позднее и в кредит. Она началась с демократического движения, которое вскоре сменилось образованием Второй империи. От демократических начал остался только черно-красно-золотой флаг.
ebooksa