Со второй половины XIX века Европа во все большей мере становилась ареной национальных войн. «Наследственная вражда» с Францией достигла своего первого апогея во Франко-прусской войне, за которой в 1871 году последовало создание империи, и продлилась в Первой мировой войне. После ее окончания и подписания Версальского мирного договора наследственная вражда с Францией не была преодолена, а, напротив, достигла крайнего предела. В то же время у немецкой демократии, потерпевшей поражение во франкфуртской Паульскирхе в 1848 году, в 1918-м появился исторический шанс – как подарок победителей для побежденной нации. Однако звезды не благоприятствовали ни новым устремлениям к мирной Европе, ни достойной уважения деятельности первой немецкой демократии, вот почему эта глава в истории демократического строительства не могла удостоиться в национальных нарративах той славы, которой заслуживала, хотя столетие спустя, в 2018 году, президент Штайнмайер и отметил этот акт основания первой немецкой демократии громким юбилейным торжеством в Национальном театре Веймара.
Решающий вопрос: как в эту ретроспективу вписывается история национал-социализма? Ответ один: как явный провал в памяти. Молодое поколение немцев хотя и учило историю и достаточно знало о национал-социализме и Холокосте, однако передаваемые в то время образы по понятным причинам оказались забытыми. Говоря о немецких мифах и нарративах, мы не можем просто разделить XIX и XX века, ибо отчасти те же самые темы и мотивы снова возникают в новых обстоятельствах, только нагруженные иными смыслами. Так, мифы национал-социализма подхватывают историю немецкого освободительного движения, толкуя и пересказывая их по-своему. Заклятые враги в Первой мировой войне и соперники в колониальной гонке, Франция и Англия остаются, но к ним добавляются другие враги: Россия и «славянский» Восток. Появляется новый элемент – социал-дарвинистская расовая теория, которая противопоставляет германскую расу господ (Herrenmenschen) славянским недочеловекам (Untermenschen). Первые, согласно этому учению, определены к тому, чтобы править, а вторые обречены быть их рабами. Что это означает, Гитлер объяснил американским расистам, которые в 1930-е годы, заинтересовавшись им, посетили его в Германии. Он выразил свое восхищение американскими южными штатами, о чьем поражении в Гражданской войне глубоко сожалел, ибо, по его словам, «тогда были разрушены начатки великого нового общественного порядка, основанного на идее рабства и неравенства»[451]. Сторонники Гитлера, собравшиеся тогда в Нью-Йорке в нацистской форме и со свастикой на звездно-полосатом флаге на массовый митинг за «истинный американизм», отвергали идеал либеральной демократической нации Франклина Делано Рузвельта и его «New Deal» («новый курс»), который они переименовали в «Jew Deal» («еврейский курс»).
Новая расовая теория включала в себя и антисемитизм, широко распространенный уже в кайзеровской «Второй империи». Фраза историка и публициста Генриха фон Трейчке «Евреи – наша беда» (1879)[452] стала общей максимой в «Третьем рейхе». Например, в школах она занимала видное место на классной доске, и по ней дети учились читать. А в школьной тетрадке того времени вместе с сочинением о Дне матери есть и сочинение с названием «Еврей – поганка». Оно начинается так: «Когда приходишь в лес и видишь эти грибы, с виду они красивые, съедобные», а заканчивается словами: «Как поганка может погубить целую семью, так и еврей может погубить целый народ»[453].
Эта обновленная версия антисемитизма, взятая на вооружение нацистским государством, далеко превзошла все, что было подготовлено долгой историей христианской вражды к евреям и обывательского антисемитизма. Чтобы оправдать первое место евреев в многочисленном списке врагов, старого антисемитизма уже не хватало. Поэтому национал-социализм объявил евреев непосредственной национальной угрозой и развернул массовую агрессивную пропаганду, нагнетая страх, который должен был почувствовать каждый немец. Расистская версия нового антисемитизма усматривала уже в самом существовании и присутствии евреев посягательство на немецкую идентичность, арийскую расу и здоровье народной общности. Эту угрозу воплощал собирательный образ архаичного восточного еврея; такой схематичный, расплывчатый культурно-политический стереотип был создан с целью оправдать уничтожение всех евреев в Европе, независимо от личности, общественного положения, возраста и пола.
Чтобы этот фантазм закрепился в массовом сознании и получил широкое одобрение, крайне важно было вмонтировать его в привычные представления старых национальных нарративов. Алон Конфино нашел в архивах пропагандистский плакат 1937 года, особенно наглядно иллюстрирующий сплетение нацистского нарратива с более ранними нарративами. Заголовок гласит: «Еврей покидает гетто». Нижнюю часть плаката занимает цветущий город, вписанный в прелестный пейзаж с колокольней – типичное олицетворение «немецкой родины». Над городом клубится темная туча. В верхней части видно, как из-за тучи выступает зловещая и мрачная фигура в кипе, с бородой и долгополом черном лапсердаке, которая покидает через городские ворота еврейское восточное местечко-штетл с едва прорисованными домами. В правой части плаката надпись поясняет связь между двумя уровнями изображений: «Под лозунгом „свобода, равенство, братство“ еврейство требует и добивается полного уравнивания себя с гражданами народов, которые их приютили!»[454]
Таков оригинальный язык и открытый текст новоявленного немецкого национального нарратива. Французская революция, давшая импульс модернизации, как первоначальная идея по-прежнему эффективна, однако теперь она уже не ассоциируется с Францией и Наполеоном, а предстает делом рук евреев, просочившихся во Францию. Теперь эти же евреи с их демократическими ценностями намерены проникнуть в немецкие города и немецкое государство. Таким образом, оба центральных элемента немецкого нарратива радикально переосмыслены и скомбинированы по-новому: демократический мотив освобождения выступает отныне под видом еврейского (мирового) заговора, а национальный мотив единства стилизуется под борьбу не на жизнь, а на смерть расистской «народной общности» против (мирового) еврейства.
Идеи демократии (свобода, равенство и братство), пришедшие из Франции и давшие ростки немецкого освободительного движения, теперь считаются кознями дьявола, против которого восстает новая немецкая революция во имя расовой чистоты и защиты родины. Поскольку ассимилированные евреи утратили свой идентичный облик, нацисты в карикатурах сводят его к ходячим, всюду узнаваемым стереотипам – вплоть до именования их Сарами или Израилями в личных документах и маркировкой желтыми звездами. Эта маркировка становится предпосылкой для трех последующих стадий насилия: изгнания, репрессий, уничтожения. Ибо в глазах нацистов евреи олицетворяют не только другую религию и чуждую расу, но и демократические ценности, которые должны исчезнуть из немецкой истории, чтобы их место могла занять новая немецкая революция расы. «Еврейский вопрос – ключ к мировой истории», говорилось в нацистском пресс-релизе в январе 1944 года; так называемое «окончательное решение», уничтожение евреев всеми доступными средствами – а во время истребительной войны на Востоке Европы таких средств становилось все больше, – стало «решением» этого еврейского вопроса в последние годы войны. Конфино пишет: «Национал-социализм ставил перед собой цель создать новое общество, расовую цивилизацию, которая должна была сформировать Германию, Европу и весь мир путем систематического преследования и уничтожения целых этнических групп. ‹…› Этот антиеврейский фантазм позволял нацистам видеть мир без евреев»[455]; более того, этот фантазм был воплощен в жизнь с немыслимой методичностью массовыми расстрелами и индустриализированным геноцидом.
Не удивительно, что антиеврейский фантазм исчез после 1945 года из всех СМИ, а его место постепенно занял Холокост как новый знак истории и ключевое событие для немецкой идентичности. Не так уж важны конкретные подробности, большинство немцев слышали и знают об убийстве евреев нацистами. Но в какой форме и в каких контекстах передается сегодня это знание? Времена стремительно меняются, появился интернет – новый источник информации, возникли новые нарративы, всплывают и переосмысливаются старые образы. С какими новыми знаниями конкурирует Холокост, с какими новыми образами он смешивается? Если исторические контексты изменчивы, то образы и схемы аргументации остаются на удивление постоянными. Сегодня в Европе есть немало националистически настроенных государств, которые вновь вытаскивают собственную фашистскую историю или чтят нацистских коллаборационистов как героев. В этих странах не только прекрасно видят Европу без мигрантов, но и делают все возможное, чтобы пресечь и не допустить их в свою страну. В Германии снова бесстыдно обращаются к старому образу немцев как однородному этническому коллективу, добавляя к нему новые разграничения между христианами и мусульманами, европейцами и африканцами. Сегодня из страха перед еврейским проникновением в немецкую народную общность возник фантазм «ассимиляции немцев» (Umvolkung). В то время как в других европейских странах, например во Франции или Англии, выходцев из их бывших колоний интегрируют в общество, в Германии правые группировки отчаянно сопротивляются новой нормальности – растущей доли мигрантов в населении. Они считают, что зловещие чужаки опять угрожают немецкой идентичности. Выступая в 2016 году в бранденбургском Эльстерверде, тогдашний председатель АдГ Александер Гауланд говорил о «попытке постепенно заменить немецкий народ населением, прибывающим со всех частей света». Он назвал Ангелу Меркель «канцлером-диктатором» и процитировал припев из песни неонацистской рок-группы «Гиги и коричневые городские музыканты»: «Сегодня мы толерантны, а завтра – чужие в собственной стране». Сама песня входит в CD-альбом «Адольф Гитлер жив!», выпущенный (и запрещенный) в 2016 году. Сознавал ли Гауланд эту перекличку или нет, но его пропагандистская кампания против «канцлера-диктатора» Ангелы Меркель идет параллельно с подспудным соглашением с настоящим диктатором.
Во всех этих перекличках прошлого и настоящего есть нечто общее – история в них не только творится, но и эмоционально переживается и рационально познается. Именно это подразумевается под действием тех или иных нарративов, которые служили людям ориентирами для понимания их прошлого, осмысления настоящего и чаяния будущего. Эти глубоко усвоенные нарративы включают в себя мечты и страхи, воспоминания и надежды, желания и фантазии. Нарративы общества, психологически эффективно связывающие все эти элементы, далеко не безобидны. Политика – постоянная борьба за них. Ход истории покажет, какие из нарративов утвердятся, станут господствующими, а какие будут отброшены. Но даже то, что отброшено, может, если позволят политические условия, вновь вернуться.
4. Гражданские и воинствующие нации
Тимотический комплекс
Фрэнсис Фукуяма справедливо указал на важную роль эмоций в политической деятельности и в политике идентичности. Чтобы точнее описать побудительные мотивы политических движений, он воспользовался древнегреческим понятием «тимос» (thymos). Тем самым он продолжил давнюю традицию политической мысли США, представляя ее третье поколение[456]. Родоначальником этого направления считается Лео Штраус, который до своей эмиграции в США в 1938 году вступил в интеллектуальный спор с Карлом Шмиттом. Оба были противниками либерализма, но придерживались совершенно разных предпосылок и подходов: Штраус своим антилиберализмом защищал и укреплял американскую демократию, тогда как Карл Шмитт разрушал демократию в Веймарской республике. В США Штраус стал основателем неоконсервативной школы «штрауссианцев». Своими лекциями о Платоне он ввел в политическую теорию понятие «тимос», которое Фукуяма в свою очередь заимствовал у своих учителей – Аллана Блума и Харви Мэнсфилда. Впервые в развернутом виде Фукуяма использует понятие тимоса в третьей части своей книги «Конец истории и последний человек» (1992). В этом авторитетном исследовании он связал платоновскую концепцию тимоса, воспринятую в трактовке Лео Штрауса, с гегелевской концепцией «признания» (Anerkennung) в ее истолковании французским философом Александром Кожевым. Концепция тимоса и концепция признания привели Фукуяму к его тезису о конце истории. После распада Советского Союза в капиталистической либеральной демократии, согласно кожевской интерпретации Гегеля, замерла также классовая борьба за признание между рабом и господином, а вместе с ней – и двигатель истории.
После того как в 2018 году Фукуяма пересмотрел свой тезис о конце истории, он, по-прежнему связывая тимотический комплекс с проблемой признания, толковал эту проблему уже не через гегелевскую диалектику раба и господина, а в свете политики идентичности. Таким образом, он переместил понятие признания из политико-экономического контекста в социально-культурный контекст. Новая борьба за признание, как подчеркивает Аксель Хоннет в своей книге «Борьба за признание», морально мотивирована. Это следует уже из ее подзаголовка: «О моральных основаниях социальных конфликтов»[457]. Здесь речь идет не о рабе и господине, а о переживании неравенства в форме стигматизации, дискриминации и третирования и, в свою очередь, о требовании равных возможностей и социальной вовлеченности как предпосылки личной чести и уважения. Однако, в отличие от Фукуямы, Хоннет мыслит идентичности в единственном числе и говорит о «потенциале субъективности» и «личной целостности». Но его интерсубъективный подход можно перенести на группу: «Положительное отношение к себе возрастает с каждым новым изъявлением признания ‹…›: так, в переживании любви присутствует возможность веры в себя, в переживании юридического признания – уважения к себе, в переживании солидарности – чувства собственного достоинства». Борьба за признание нуждается, по мысли Хоннета, в критических интерпретационных рамках ценностного сообщества (Wertegemeinschaft), которое выступает за равноправие и социальное уважение, инициируя социальные процессы, «постепенно ведущие к расширению связей признания»[458]. Хоннета интересуют универсальные критерии морали перед лицом моральных травм индивидуумов и групп. Но конец этой истории предвидится явно не скоро.
Фукуяма видит проблему иначе, поэтому соединяет тему признания с темой тимоса. Его тезис о конце истории – реакция на мир, утративший четкие ориентиры. Вместе со всеобщим освобождением утвердился и либерализм. Мы живем после коммунизма, модернизма и истории; релятивизация ценностей и сосредоточенность на собственных потребностях привела к ослаблению социальных скреп, религиозных уз и патриотических чувств. Задаваясь вопросом, что же может консолидировать такое общество, Фукуяма пришел к парадоксу: «либеральная демократия не самодостаточна: общественная жизнь, на которой она основана, должна в конечном счете исходить из источника, отличающегося от либерализма»[459]. Эта мысль лежит в самой сердцевине теории демократии: «Либеральное, секулярное государство стоит на основаниях, которые само не в состоянии гарантировать». Это известное изречение профессора права Эрнста Вольфганга Бёкенфёрде, предположительно заимствованное у Карла Шмитта, который, в свою очередь, видимо, полностью был согласен в этом пункте с Лео Штраусом[460]. Проще говоря, без нелиберальных принципов, без нового тимоса, либеральная демократия нежизнеспособна. В 1992 году Фукуяма писал, что общества нуждаются не только в выходе тимотической энергии своих граждан, но и – после исчезновения главного врага в лице Советского Союза – в тимотических стимулах, таких как новые герои и великие свершения, чтобы вновь объединить нацию. В 2018 году Фукуяма скорректировал свои аргументы. Теперь он открыл тимос в эмоциональных эксцессах политического признания групп, борющихся за собственную идентичность, и искал модели порядка, которые сплотили бы сверху конфликтующие группы внутри исповедуемой нации (Bekenntinsnation).
В 1989 м, в год, когда Фукуяма опубликовал первый набросок «Конца истории», вышла в свет книга американского литературоведа Гарольда Блума, который также открыл для себя понятие тимоса и использовал его в своей теории литературы. Я останавливаюсь на этом примере попутно для того, чтобы показать, что это понятие обнаруживает свою притягательность и многогранность не только в политологических дебатах, но и в других контекстах. В книге Блума «Разрушьте священные истины» рассматривается канон культуры – религиозные и художественные тексты, которые он классифицирует как «священные»[461]. «Бытие», «Исход», «Илиада» и «Одиссея», а также Данте, Шекспир и Мильтон – все это для него священные тексты, потому что, как и Йоас, он не сводит священное к религиозному. Эти тексты обладают интерпретационным потенциалом, который не могут присвоить и контролировать никакие институции. Литературная критика в понимании Блума – это не только филологическая или герменевтическая работа с текстами, но и свидетельство об их величии и духовной трансцендентности, и критик должен подняться на этот уровень. Здесь он полностью солидарен с Франсуа Жюльеном[462].
Представления Блума о гениальности и величии вдохновлены текстом Ницше под названием «Гомеровское состязание» (1872): «Но чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути». На примере спортивного состязания Ницше объясняет «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу. ‹…› Каждый великий эллин передает дальше факел соревнования, от каждой великой добродетели зажигается новая величина»[463]. Агональная модель Ницше – ключ к блумовской теории о сильном авторе, которая объясняет, как гении становятся гениями, борясь с гениями. Блум соединяет образ Гомера у Ницше с понятием «тимос», взятым у филолога-классика Е. Р. Доддса: «
Но вернемся к тимотическому комплексу в политологии. В 2006 году философ Петер Слотердайк опубликовал книгу «Гнев и время», в которой представил современный анализ позднекапиталистического общества. В ней он возвращается к Гомеру, а именно к «Илиаде» и первому ее слову «гнев» (menis), которое он далее отождествляет с «тимосом», чтобы, с одной стороны, объяснить динамику революционных движений, а с другой – противопоставить концепции о конце истории при безальтернативном глобальном капитализме. Слотердайк вступает в «воображаемый диалог с книгой Фукуямы». Он считает ее «одной из немногих работ политической философии, затрагивающей нерв эпохи»[465]. Для него тимотический комплекс – это связка архаических ценностей и аффектов, таких как гордость, честь и слава, которые опираются на героическую мужественность, великие дела и в ответ на опасность, уязвления и оскорбления оборачиваются гневом, местью и открытой агрессией. Подавленная и ущемленная гордость, полагает Слотердайк, обретает агрессивные черты, становясь губительной смесью возмущения, ресентимента, злобы и гнева. Эти аффекты он считает частью человеческой природы, которые укоренены в ней средствами культуры и (как он показывает на примере «Илиады») сохраняются в ней веками для усвоения и восстановления ценностей и установок. Начав с «Илиады», Слотердайк встряхивает читателей, существующих в мире апатичной западной цивилизации, и напоминает им об их собственных забытых тимотических ресурсах: «Правда в том, что Гомер живет в мире, исполненном безгранично счастливого милитаризма (Bellizismus)»[466].
Критики решительно выступили против этого вывода. С Ахиллом, например, произошло обратное: гнев не воспламенил его боевой дух (тимос), а парализовал. Кроме того, по мнению Гуннара Хиндрихса, такие исследователи, как Бруно Снелль и Эрик Доддс, никоим образом не усматривают в эпосе Гомера «счастливого милитаризма». Вот как он парафразирует героическую интерпретацию тимотического комплекса Слотердайком: греческое учение о душе позволяет «толковать его смысл без связи с потусторонним миром. Секулярным заместителем души стал смыслообразующий тимос, то есть сфера гнева, мужества и решительных действий. ‹…› Смысл тимоса в том, что он разбивает мертвую оболочку логоса и эроса и, вопреки всякой предсказуемости, вопреки всем удовольствиям, с гневом и мужеством встречает непредвиденное и превозмогает его. Таким образом, он открывает перспективу новых смыслов нашего существования. Его гнев сметает пустое исполнение обязательных процедур и потребления, без опоры в „боге“, перед лицом полной неопределенности, и тем не менее творя смысл»[467].
Действительно, именно это подразумевает Слотердайк под своим тимотическим комплексом: чистый источник энергии, позволяющий «черпать из прошлого воодушевление для последующего боя. Гнев – это лишь momentum движения в будущее, понимаемого как ресурс исторической динамики»[468]. Тем самым конца истории еще не видно, ибо тимос, вытесненный из человеческой истории на долгие века, может быть снова активирован.
Тем временем эту версию тимотического комплекса подхватил ученик Слотердайка Марк Йонген, идеолог АдГ, который явно пошел дальше своего учителя. Он говорит о «кастрации нашего народа», о «тимотической недостаточности», которую можно исправить новой национализацией[469]. Все это не так уж ново. Наставник Фукуямы Харви Мэнсфилд уже сетовал на то, что в «гендерно-нейтральном обществе» либеральной демократии тимотическая энергия остается без работы («unemployed»)[470]. У Йонгена это звучит так: «Наше потребительское общество эротоцентрично. Но вместе с тем мы перестали заботиться о тимотических добродетелях, которые некогда слыли мужскими»[471]. Слотердайк и Йонген видят в немецком обществе «квазиматриархат», призывая возродить и укрепить мужские, воинские добродетели.
ebooksa