Расширяя борьбу Бронштейна против забвения в израильском обществе, его группа регулярно предлагает экскурсии в Иерусалим и другие города. Тем самым с годами сформировалась новая мемориальная практика. Эти памятные экскурсии задуманы не как политические демонстрации, а как перформанс[376]. Йифат Гутман подчеркивает их артистический характер[377]. Смысл экскурсий и туристических прогулок в том, чтобы восстановить память о населенных пунктах, стертых и удаленных с официальных карт. Посетив то или иное место, группа устанавливает рядом с новым топонимом на иврите указатель с прежним арабским названием. Таким способом активисты памяти надеются привлечь внимание к стертой палестинской предыстории современных израильских городов и деревень. Эти прогулки памяти обращены прежде всего к чувствам и эмоциям. Они включают в себя воспоминания о палестинских изгнанниках и посредством песен, рассказов и манерой чтения побуждают думать об уничтоженной истории страны. Эти прогулки меняют восприятие и тем самым закладывают основы для общего будущего в общем географическом пространстве[378].
В экскурсиях принимают участие до ста человек. В них встречаются палестинцы и израильские евреи. Так в довольно сегрегированном обществе между ними возникают личные контакты и распространяется знание о Накбе. Это замечательные шаги, но возникает вопрос, как эту работу памяти перевести в более крупный политический проект, чтобы начать интеллектуальные, социальные и политические перемены. К сожалению, в настоящее время нет признаков того, что дальнейшие шаги этого мирного проекта будут реализованы. События развиваются, скорее, в противоположном направлении. В марте 2011 года Кнессет принял «закон о Накбе», который укрепил национальный миф Израиля и криминализировал память об изгнании палестинцев. Закон о национальном государстве, принятый в 2018 году, также ясно указывает на то, что политическая идентичность государства не допускает пересмотра учредительного мифа. В результате о преступлениях, таких как резня в Дейр-Ясине на северо-западе Иерусалима, в Галилее или деревне Тантура, нельзя говорить публично. Запрещены и научные исследования; нельзя употреблять такие слова и выражения, как Накба, «палестинские беженцы», «еврейские поселения»[379]. Так избавляются от фактов и вопросов, которым нет места в национальном дискурсе.
Но есть и свидетельства того, что молодое поколение задается новыми вопросами. Тому пример – документальный фильм
Преодоление продолжающегося и обостряющегося конфликта невозможно без изменения национальных нарративов и их взаимного сближения. Это «требует от палестинцев готовности узнать о Холокосте ‹…›. А от евреев это требует готовности узнать о Накбе»[381]. Если эти две перспективы сблизить с травматической историей насилия, то можно надеяться, что будет преодолен разрыв и возникнет основа для более мирного будущего. Однако упорное забвение с одной стороны и страстное памятование с другой лишь обостряют чувство несправедливости и тем самым усугубляют травму жертвы. Намерением основателей «Зохрота» было отнюдь не вредить своей нации, а служить ей. «Тот, кто наблюдает за арабо-израильским конфликтом, длящимся уже семьдесят лет, все больше убеждается, что проблему не удастся решить до тех пор, пока его участники безоговорочно и полностью не признают друг друга»[382].
А это не получится без взаимного признания истории другого. Следовательно, национальный нарратив должен становиться все более инклюзивным и сложным. В диалогической памяти, объединяющей точки зрения обеих сторон конфликта, может родиться взаимное понимание всей правды истории того места, которое унаследовано и обжито обеими нациями. Но это требует соответствующего политического и культурного фона, укрепляющего взаимное доверие и поддерживающего сближение сторон. Так как немцы со своей историей – часть гордиева узла, в котором тесно переплелись три нарратива, то и они несут ответственность за эту историю. Если ответственность и вина за Холокост – центральный элемент немецкой идентичности, то о Накбе и ее последствиях немцы почти ничего не знали. Значит, понимание ответственности следует расширить; оно должно учитывать, что одну государственную идею, признающую право Государства Израиль на существование, необходимо дополнить второй государственной идеей, также признающей и права палестинцев на существование в государстве. Потому что мы, немцы, – часть «морального треугольника», как его называют Сайед Атшан и Катарина Галор[383].
Конструкция и трансформация национальных нарративов
Для Александра Тиле «национальное государство есть не подтвержденный факт, а по сути своей интеллектуальный продукт и легенда»[384]. Джилл Лепор также уверена в том, «что национализм – это вымысел, артефакт, фикция»[385]. Фикция играет важную роль в художественной литературе, но и вне искусства она отнюдь не тождественна лжи и обману. Философия «Als-ob» («Как-если-бы»)[386] и прагматизма показала, что в истории культуры и политики люди пользовались конструкциями, с помощью которых они строили свое окружение и цивилизацию. Хотя «нация» означает «родиться»[387], она есть не что-то природное и универсальное, а то, что возникло в силу определенных исторических обстоятельств. Но гораздо важнее было бы не доказывать конструкцию нации, а обсудить, как эта конструкция устроена и что делает ее опасной или полезной.
Меня в этом комплексе тем интересует вопрос о конструкции национальных нарративов. Национальные мемориальные исследования суть исследования конструкций, поскольку именно таковы воспоминания, когда они входят в нарративы, которые консолидируют группу, обосновывают представления группы о самой себе, иллюстрируют ее ценности и формулируют ее цели. Конструкции национальных мифов и нарративов, огульно отвергаемые юристами и историками как фикция и ложь, служат ценным историческим материалом для мемориальных исследований, ибо их влияние на историю чрезвычайно продолжительно. Они сохраняют события прошлого в настоящем и, интерпретируя эти события, определяют канон норм в обществе. Следующая предпосылка мемориальных исследований заключается в том, что государству необходима такая интерпретация самого себя и собственного прошлого, ибо от нее зависит и представление об общих ценностях и целях общества. Третья предпосылка заключается в том, что стандартная логика национальных нарративов проблематична для плюралистического общества, ибо она, обычно возвышая собственный коллектив самовозвеличивающим образом, отгораживается от самокритики и возможности исторических перемен.
Таким образом, интерес мемориальных исследований состоит в критической оценке национальных нарративов и в вопросе о том, можно ли и как их перестроить, чтобы избежать насильственного исключения тех или иных групп и достичь положительной цели, консолидирующей общество. Откуда же черпает гражданская нация силы, идеи, воспоминания, ценности и образы? Если нации, по мнению Бенедикта Андерсона, существуют как «воображаемые сообщества», то почему это воображаемое представление общества должно направляться исключительно к националистическим целям, а не способствовать формированию плюралистического гражданского общества? Какие мы до сих пор не задействовали возможности для нации как генератора солидарности?
Наряду с грамматикой идентичности нам необходима и грамматика национальных нарративов, чтобы лучше понимать, подталкивают ли они нацию в сторону национализма или же укрепляют демократию. Особая культура либеральной демократии должна «больше привлекать к себе внимание и выше ставиться, чем культуры, которые отвергают демократические ценности», – пишет Карл Адам в рецензии на книгу Фукуямы[388]. Насколько успешно продвигает либеральная демократия продукцию своей экономики, настолько же недостаточно она заботиться о продвижении собственного имиджа, о демонстрации и защите своих ценностей. Как это могло бы выглядеть? Кроме обособляющего тимоса есть ли положительный тимос, который не формирует образ врага и не исключает других, но включает их вместе с их инаковостью? Существует ли гордость и коллективное чувство собственного достоинства, которыми не движет умаление других, которые проявляются не за чужой счет?
Рамки памяти и критерии отбора для национальной памяти
Концепт «социальных рамок памяти» Мориса Хальбвакса позволил лучше понять динамику национальной памяти[389]. Он революционировал изучение памяти, поставив вопрос о социальных условиях индивидуальных воспоминаний. Социальные рамки играют важную роль посредника между индивидуальной памятью и памятью общества. Рамки не просто объединяют и поддерживают общую память, но и контролируют, что в нее включается и что исключается. Подобно картинной раме, «социальные рамки» заключают в себе нечто и очень многое исключают. Особенно наглядно это можно показать на простой логике забвения, которой подчиняется национальная память. Например, в парижском метро есть станции «Йена» и «Аустерлиц», названные в честь побед Наполеона, но нет станции «Ватерлоо». Зато такая станция есть в Лондоне. Иными словами, национальная память помнит о победах и забывает о поражениях[390].
Но социальная память простираются гораздо дальше, в сферы, которые не столь очевидны для нас. Мы чувствуем это, когда в публичном обсуждении определенных тем натыкаемся на ощутимые границы или табу. Чтобы отчетливей выявить их, необходимо внимательнее присмотреться к тематике воспоминаний в публичном дискурсе. О чем можно, желательно и должно говорить, а что следует умалчивать? Какие личные воспоминания разрешается оживить, а какие лучше оставить при себе? Что вызывает интерес, внимание, сочувствие, а что находится под запретом и погребено во тьме? Все эти вопросы теснейшим образом связаны с эмоциями, которые служат опорой для воспоминаний и подпитывают их энергией. В случае с нацией гордость и честь, желание признания и положительное представление о себе определяют то, что подлежит запоминанию, а такие чувства, как вина и стыд, заставляют забывать прошлое и вытеснять его из памяти. Об этом писал еще Ницше:
«Я сделал это», – говорит моя память.
«Я не мог это сделать», – говорит моя гордость и остается непреклонной.
В конце концов память уступает![391]
То, что верно для одного человека, верно и для мы-группы: люди вспоминают или забывают что-то ради принадлежности к группе и избегают всего, что может повлечь за собой исключение из нее. Таким образом, социальные рамки – обязательная программа, можно также сказать, что это своего рода фильтр, который регулирует отбор воспоминаний, подтверждая их значимость. Запоминается то, что укрепляет идентичность группы, а идентичность группы укрепляет воспоминания. Иными словами, отношения между памятью и идентичностью цикличны. Сколь долго эти рамки просуществуют и будут ли передаваться дальше, зависит от того, нужны ли они, то есть соответствуют ли они желаемому представлению группы о себе и ее целям. Они теряют свое значение, когда изменяются контексты и старые идентичности заменяются новыми.
Для национальной памяти все это означает, что она постоянно ограничивается славным, достойным или хотя бы приемлемым фрагментом прошлого. Сталкиваясь с виной или травматическим прошлым, национальная память обычно санкционирует лишь три роли: роль победителя, одолевшего зло; роль борца сопротивления и мученика, сражавшихся со злом; роль жертвы, пассивно страдавшей от зла. Все, что находится вне этих позиций и ролей, не может стать или с большим трудом становится предметом допускаемого публичного нарратива, а потому «забывается» на официальном уровне.
Марк Блох уже в 1920-е годы критиковал этот монологический характер национальной памяти: «Давайте, наконец, прекратим вечно говорить если не об одной национальной истории, то о другой национальной истории, не понимая друг друга». Он также говорил о «диалоге глухих, в котором каждый совершенно невпопад отвечает на вопросы другого»[392]. Спустя семьдесят пять лет ту же мысль высказал Питер Новик: «Коллективная память упрощает; она рассматривает все с одной-единственной, предельно эмоциональной точки зрения. Она не терпит противоречивости и сводит события к архетипам»[393].
Так было всегда, но так уже не будет. Мне хотелось бы обратить внимание на важную историческую цезуру и переломный момент. В 1980-е и 1990-е годы в Европе возникла диалогическая форма памяти. Это было историческое новшество, ничего подобного история не знала. Когда речь шла о собственных промахах, большинство культур мира считало забвение положительным ресурсом. Памятование о собственных ошибках и преступлениях – большое исключение в истории человечества. Хотя это регулярно повторяется в ритуале христианской исповеди, тем не менее признание чего-то постыдного всегда имеет лишь одну цель: получить у священника отпущение грехов, освободиться от бремени отрицательных воспоминаний, которые отягощают самосознание и ослабляют волю к жизни. С другой стороны, новым в этой истории стало обращение к гнетущим воспоминаниям о травматических событиях. Наряду с Холокостом и понятием травмы в 1980-е и 1990-е сложилось новое отношение к прошлому, релятивизирующее ценность забвения как индивидуальной панацеи и культурного ресурса, отходя от традиционной логики памятования и забвения в истории победителей и побежденных. Травматические события – это чрезмерное насилие в отношении мирных жителей, которых эксплуатируют, притесняют и уничтожают. На фоне этого нового нарратива, фокусирующегося уже не на гордости и чести, а на вине и ответственности, в Германии появился и новый тип мемориала. Джеймс Янг называет его «контрмонументом»: «История изобилует памятниками, которые увековечивают триумф победителей; она богата и памятниками, которые представляют мученичество жертв, однако редко бывает, чтобы нация озаботилась жертвами собственных преступлений»[394]. Янг имеет в виду новые авангардные мемориалы таких художников, как Эстер и Йохен Герц, Хорст Хоайзель, Кристиан Болтански, Фридер Шнок, Рената Штих и других, сочетающих функцию памятника с художественной провокацией и перформансом. К этому направлению относится и центральный мемориал убитым европейским евреям в центре Берлина Питера Айзенмана и «камни преткновения» Гюнтера Демнига, которые устанавливаются на тротуарах немецких городов, перед домами тех, кого преследовал и убил нацистский режим.
ebooksa