Гнев из-за ущемленной национальной чести бередит чувства и других этнонационалистов из АдГ. Например, для Бьёрна Хёкке памятник уничтоженным евреям Европы – это оскорбление чести немецкой нации, поэтому он именует его «памятником позора», который немцы установили в самом сердце собственной столицы. Заметим, что позором объявляется не чудовищное преступление против человечности, а мемориал и немецкая мемориальная культура. Здесь в очередной раз непримиримо схлестнулись честь и достоинство: пока одни отрицают Холокост или тривиализируют его, называя «пятнышком» в истории Германии и пытаясь спасти честь нации, другие видят путь к восстановлению достоинства своей нации в другом – в признании преступлений против человечности и памяти о них. Благодаря Слотердайку и Йонгену тимотический комплекс переместился из политической теории и академического дискурса в общественную и публичную сферу. Тимос, архаический набор ценностей древнегреческой культуры, пришел в немецкое общество как жупел националистических и неонацистских движений.
В своем эссе Хиндрихс подозревает, что интерпретация Слотердайком «Илиады» имеет отношение не столько к Гомеру, сколько к обеим мировым войнам. «Фронтовой опыт заставил померкнуть сферу рационального и личных потребностей и стимулировал переброску войны в политическую и общественную жизнь»[472]. В таких обстоятельствах энтузиазм по поводу возрождения тимотических аффектов недопустим. Но, похоже, до некоторых представителей «Поколения 68» это еще не дошло. Петер Хандке испытал тимотический порыв в Сербии, мистерию, которая долго будоражила общественность в год присуждения ему Нобелевской премии[473]. АдГ со своими представлениями о тимосе обращается к фигурам меньшего калибра – к так называемым Wutbürger («недовольным гражданам»), используя их ненависть, оппозиционность и брань против собственного государства. В праворадикальных группировках заметен сдвиг к воинственному – ключевое слово – национализму НСП и «рейхсбюргеров»[474].
Thymos и mythos – эти слова состоят из одних и тех же букв, они почти сливаются друг с другом. Нельзя упускать из виду то, что тимотический комплекс с его аффектами гордости, чести и ресентимента, актуализируемый политологами и философами с разными целями, играет главную роль в конструировании национальных мифов. В следующем разделе мы воспользуемся намеками Гуннара Хиндрихса и более подробно рассмотрим связь между тимотическим комплексом и двумя мировыми войнами. Это позволит нам увидеть, как он формировал политические мифы ХХ века и способствовал их рецепции.
Миф о военном опыте (Джордж Моссе)
Не прибегая к понятию тимоса, историк Джордж Моссе (1918–1999) написал замечательную книгу о взаимосвязи тимоса, национализма и национал-социализма. В 1933 году ему, четырнадцатилетнему подростку, пришлось покинуть нацистскую Германию. Он сменил несколько стран, прежде чем осел в США, где преподавал в Висконсинском университете в Мэдисоне. Моссе – выдающийся историк, изучавший проблемы нации и мемориальной культуры. Его книга «Павшие солдаты. Изменяя память о мировых войнах» (1990) содержит слово «память» уже в названии, хотя в исторической науке оно тогда еще не укоренилось[475]. Его еврейское происхождение и гомосексуальность способствовали новаторскому подходу к истории культуры, он был первым, кто с большой чуткостью писал о репрессивных нормах и практиках, применяемых к расам, классам, полу и телу; его интересовали также национальные ритуалы и символы. Но вместо того чтобы написать очередную книгу о Первой мировой войне, Моссе попытался ответить на вопрос, почему война не кончается, а продолжается в форме коллективной памяти послевоенного времени. Хотя перемирие 11 ноября 1918 года стало долгожданным поворотом, война, по мнению Моссе, на этом далеко не закончилась.
Моссе исходил из того, что из этой индустриальной войны с ее механическим и рутинным убийством 13 миллионов солдат общества выйдут глубоко травмированными и обремененными большими проблемами. Между ужасами войны, нанесшей тяжелые раны солдатам и их семьям, и обещанной им воинской честью образовалась пропасть. Поэтому все нации искали символический язык, чтобы преодолеть эту пропасть или хотя бы прикрыть ее. В Германии предпочли воспоминания ветеранов, которые одобряли войну и свое участие в ней, а не тех, кто вернулся без иллюзий и отрицал войну. Тем самым избранные воспоминания акцентировали внимание на прославлении войны, а не на ее трагедии. В результате в послевоенные годы ретроспективно возник культ войны, который, будучи далеким от исторической реальности, ориентировал нормативные ценности общества на мужество, силу, героизм, готовность к самопожертвованию и священность нации. Этот миф средствами массовой информации и пропаганды также перекроил личные воспоминания о войне, превратив ее в национальную религию с «новыми святыми и мучениками, священными местами памяти и наследием, передаваемым от поколения поколению»[476]. Сакрализация войны сопровождалась сакрализацией нации. Моссе говорил о «мифе войны». Но ему не приходила в голову мысль, очевидная сегодня для нас, просто отвергнуть этот миф как конструкцию и разоблачить его как ложь. Деконструкция военного мифа – идея книги Эриха Марии Ремарка «На Западном фронте без перемен» (1929) и международного движения за мир, в котором участвовали послевоенные поколения[477]. С другой стороны, Моссе интересовало, как строится миф, как ему удается так сильно влиять на поведение человека, как он создает историю и устойчиво формирует самосознание поколений и нации. Ведь все это и стало результатом воздействия военного мифа.
Европейские нации, участвовавшие в Первой мировой войне, создали разные версии военного мифа. «Правые политики чувствовали себя наследниками мифа войны не только в Германии, но и во всей Европе; брутализация была всюду тесно связана с расширением влияния правых партий на население»[478]. Моссе, сосредоточившись на ситуации в Германии, изучал, как создают и используют нарративы для того, чтобы усилить политическое влияние, мобилизовать социальные группы и творить историю. Хотя в своей книге Моссе и не использует понятие «тимос», он, по сути, реконструирует тимотический культ мужчины-воина, который был сформирован во время войны и в 1920-е годы поддерживался и продвигался правыми партиями. В качестве примера Моссе приводит куплет из военной песни 1915 года:
Спустя десять лет это настроение не исчезло. Арнольд Цвейг с большой тревогой наблюдал за этой тимотической манией: «Война здесь, там и всюду вызвала пароксизмы идеала личной и гражданской мужественности»[480].
В межвоенную пору память о войне не ослабевала, а усиливалась. В 1930-е годы миф о военном опыте стал стержнем государственной идеологии национал-социализма. «Память о погибших» означала не только скорбь и воздаяние почестей, но и проецирование воинствующего культа жертвенности в будущее. Это усиление мифа войны сегодня можно видеть в том, как
Моссе подробно описывает, как это обращенное к национальной чести и героическим подвигам умонастроение с его мужественной верой в нацию, закаленную войной, сформировало взрывоопасную идею радикального размежевания на врагов и друзей, которая была диаметрально противоположна устремлениям к миру и демократии в 1920-е годы. Хотя Моссе нигде не упоминает имени своего оппонента, он очень точно изображает политическую атмосферу, в которой укоренилось мышление Карла Шмитта. «Продолжение аффектов войны в мирное время вело к одичанию политики и равнодушию к человеческой жизни. ‹…› Результатом этого одичания в межвоенную пору стала особая эмоциональная настроенность мужчин, которая натравливала их против политического врага и одновременно делала их, как и женщин, бесчувственными к проявлениям бесчеловечности». Эта политическая воинственность распространилась во многих европейских странах. «Фразеология политической борьбы, нацеленность на полное уничтожение политического противника ‹…› – все это вело к продолжению в умах Первой мировой войны после ее окончания и теперь направлялось на других, преимущественно внутренних врагов»[481].
Джордж Моссе умер в 1999 году. Он еще стал свидетелем падения Берлинской стены и был доволен тем, что происходило с Германией: «Для меня великое достижение Второй мировой войны в том, что немцы больше не хотят воевать», – признался он в одном из интервью 1990 года. Он говорил, что «миф о военном опыте стал в Европе уже историей», но добавил: «Будущее открыто. ‹…› Если национализм опять поднимется как секулярная религия, этот миф вновь сыграет свою роль». Джорджу Моссе сама война представлялась «огромной машиной одичания», поэтому он не питал иллюзии: «кое-что из того, что мы называем цивилизационным процессом, было разрушено под этим катком»[482]. Начавшееся с энтузиазма, с патриотической готовности отдать свою жизнь незаметно обернулось нигилизмом, который планомерно поощрялся воспитанием равнодушия к человеческой жизни. В подтверждение этого Моссе указывает на геноцид армян, унесший миллион жизней, и на циничный вопрос Гитлера: «Кто еще говорит сегодня об уничтожении армян?» В 1939 году, накануне собственной агрессивной войны, он чувствовал себя уверенно, потому что забвение означает защиту преступников и их уверенность в собственной безопасности.
Концепция «друг/враг» (Карл Шмитт, Рафаэль Гросс)
Карл Шмитт (1888–1985) – мыслитель, сделавший концепцию «друг/враг» темой дискурса, влиятельного и сегодня. А поскольку его влияние в среде современных интеллектуалов чрезвычайно широко, я хотела бы коротко остановиться на истории и роли концепции «друг/враг» и подвести некоторые итоги ее развития. Шмитт принадлежал к поколению Первой мировой войны, но сам в боевых действиях не принимал участия. Этот пробел он восполнил тем, что по окончании Первой (и Второй) мировой войны стал одним из влиятельнейших интеллектуальных «поджигателей войны», перенеся, по словам Моссе, лексику политической борьбы на послевоенный период. Хотя как юристу, занимавшему высокое положение в национал-социалистическом государстве, ему нельзя было преподавать после Второй мировой войны, он, однако, сумел укрепить свое интеллектуальное влияние и продолжал посылать сигналы из политического закулисья. Его «тихая обитель» Плеттенберг в Зауэрланде стала тайной лабораторией мысли для выдающихся и влиятельных интеллектуалов послевоенного времени, которые приезжали за советом и воодушевлением к проницательному профессору права, мыслителю-полемисту и всесторонне образованному человеку. После войны юрист Карл Шмитт продолжал пользоваться высоким авторитетом не только в узких салонных кругах, он слыл одним из самых влиятельных интеллектуалов за рубежом, точнее – среди интеллектуалов мужчин (Шанталь Муфф – исключение). Главным образом из-за теории Ernstfall, «чрезвычайного положения», при котором все возможности выбора либерального потребительского общества сметаются одним ударом и гуманистические нормы жизни сокращаются до единственного и последнего решения. Для этой ситуации и придумана интеллектуальная позиция «друг/враг», к которой все и сводится.
Первоначально Шмитт поддерживал новую Веймарскую демократию, но в смутные времена проявил готовность перестроить ее основы в пользу национал-социализма: «Всякая подлинная демократия основана на том, что не только с равным обращаются равно, но и с неравными неравно. Демократия, таким образом, требует, во-первых, гомогенности, а во-вторых, в случае необходимости, исключения или уничтожения гетерогенного». Эти слова взяты из статьи «Духовно-историческое состояние современного парламентаризма», опубликованной в 1923 году, когда новые правые только формировались[483]. В то время как первая немецкая демократия, еще неопытная и неуверенная, пыталась утвердиться, Шмитт уже вел речь о «необходимости исключения или уничтожения гетерогенного». Вслед за риторикой войны концепция «друг/враг» переместилась в 1920-е и 1930-е годы с внешних врагов на внутренних, и все более явно на евреев, которые сражались в Первую мировую войну и заслужили награды как немецкие патриоты. После неудавшегося путча 1923 года Гитлер написал в тюрьме свой антисемитский манифест «Моя борьба», который был опубликован в 1925 году. В этой среде возникла формула Карла Шмитта «друг/враг», представленная им в книге «Понятие политического» (1927): «Специфически политическое различение, к которому можно свести политические действия и мотивы, – это различение
Новая задача состояла прежде всего в опознании врага, которого уже не было или который еще не проявился. «Политическое мышление и политический инстинкт» позволяли Шмитту на него если не указывать, то намекать, что видно по всему его творчеству. Знатокам Шмитта известна строфа из стихотворения Теодора Дойблера, в которой формула «друг/враг» переведена на поэтический язык. В 1947 году, через двадцать лет после выхода книги «Понятие политического», Шмитт вновь сослался на это стихотворение 1916 года в автобиографическом тексте: «„Враг – это наш собственный вопрос как гештальт. / Он нас, а мы его в конце концов затравим“ („Песня Палермо“)[486]. Что означают и откуда взялись эти стихи? Вопрос к интеллекту каждого читателя моего скромного сочинения „Понятие политического“. Тому, кто не сумеет ответить на него, полагаясь на собственный ум и познания, следует поостеречься высказывать свое мнение на трудную тему этого маленького текста»[487]. Сколько здесь высокомерия и желания нагнать страху. Образование для Шмитта – острое оружие и инструмент исключения. Свой запрет на высказывание он адресует, конечно, в первую очередь женщинам. И все же я осмелюсь высказаться, чтобы связать шмиттовскую формулу «друг/враг» (сегодня порядком затасканную) с историческими ассоциациями и контекстом происхождения.
Стихотворение Дойблера, отсылающее к военному противостоянию Первой мировой войны, подчеркивает жестокость и свирепость финальной схватки. «Наш собственный вопрос как гештальт» – эти слова глубоко экзистенциальны и указывают на предельно личную, даже интимную форму встречи, столкновения и опасности. Однако в обобщенном виде поиск врага становится причудливой формулой идентичности: не подразумевает ли он, что я не знаю, кто я на самом деле, пока не найду своего врага, то есть абсолютно другого, абсолютно чужого, который мне это втолкует. И как знать, возможно, чужой уже в пути к финальной схватке?
В этой антагонистической формуле идентичности есть нечто угрожающее и мистическое. Во времена социологической и философской антропологии таких авторов, как Джордж Гербер Мид, Эммануэль Левинас, Поль Рикёр и Аксель Хоннет, она звучит довольно странно. И все же это лишь прикрытие, маскировка чего-то очень конкретного и очевидного: чтобы обрести собственную идентичность, Шмитту нужны были не любые другие, а евреи. Это и есть «арканум»[488], стоящий за шмиттовским образом врага, который показал Рафаэль Гросс в своем подробном и точном исследовании «Карл Шмитт и евреи. Немецкое правоведение». Подзаголовок передает основную идею книги, ибо право, о котором печется Шмитт, – это «Nomos земли». Шмитт укореняет немецкое право в конкретной почве и национальной идентичности. Для него конкретно укорененное немецкое право противоположно «закону» в смысле абстрактного, универсалистского (еврейского) установления. Но истинно немецким правоведение стало лишь после принятия законов на Нюрнбергском «имперском партийном съезде свободы» в 1935 году, содержащих и Закон о защите немецкой крови и немецкой чести. Шмитт подчеркивал тогда фундаментальный характер этих законов. Они определяют, возвещал он, то, что «мы можем назвать нравственностью, общественным порядком, приличием и хорошими манерами», а вдобавок он подчеркивал «народно-оборонительный характер не только этих законов, но и всего национал-социалистического мировоззрения в целом»[489]. Гросс показывает, насколько сильно проникнуто мышление этого теоретика права антисемитизмом и национализмом. При этом он выступает против попыток, которые предпринимаются и по сей день, «плодотворно использовать творчество Шмитта, вынося за скобки его откровенно расистские и антисемитские идеи»[490].
Шмиттовскую формулу «друг/враг», которая по-прежнему весьма популярна и широко распространена, следует поместить в историю немецкого антисемитизма. Во-первых, за ней стоит утверждение, которое интерпретирует отношения между Я и Другим, то есть между немцами и евреями, как отношения, несущие угрозу. Индивидуальное Я или коллективное Мы изначально находятся в «обороне». Они вынуждены отстаивать себя силой, чтобы не стать жертвой врага, покушающегося на его жизнь. Отсюда логика: «я» или «он», «мы» или «они», оба вместе не могут существовать ни на земле, ни в мировой истории. Борьба, о которой идет речь, – это апокалиптическая битва, решающая, кто в конечном счете победит, немецкие герои или еврейские торговцы, Ветхий или Новый завет. Шмитт видел в евреях действие универсального, рационального и антигероического духа, который стремится к мировому господству как высшей цели, достигаемой в процессах цивилизации, технизации и экономизации: «В прошлом воинственные народы покоряли торгующие народы, теперь происходит обратное», писал он в 1932 году[491]. Для Шмитта это означало крушение всего, что было для него свято: христианской Европы, конкретно-правового мышления, Номоса земли, этнической нации. В шмиттовской национал-католической картине мира взаимоотношения немцев и евреев втиснуты в произвольные схемы антисемитских конспирологических фантазий, в которых евреи в любом случае представляются злодеями, а немцы – их жертвами. Хайнц Дитер Киттштайнер выразил эту мысль более емко: «Потенциальный агрессор в первую очередь выставляет себя жертвой нападения»[492].
Всю свою жизнь (а он прожил до 1985 года) Шмитт неизменно придерживался этой скандальной инверсии исторических отношений «преступник – жертва». Суть его тезиса в том, что угроза всегда исходила и все еще исходит от евреев. Они были виновны в поражении Германии в Первой мировой войне, как гласит легенда об «ударе в спину» (Dolchstoßlegende); на них лежала вина за бремя Версальского договора и мирового экономического кризиса, этих форм «долговой кабалы»; будучи большевиками или коммунистами, они стали частью интернационального политического движения, стремившегося к мировому господству. Вдобавок, не имея земли и недостаточно оседлые, евреи «предавали отечество», разлагая нацию изнутри. Но особую угрозу, согласно Шмитту, евреи представляют как космополитически мыслящие граждане, которые противопоставляют нации гуманизм. «Кто говорит „человечество“, тот собирается обмануть»[493]. Этой фразой Шмитт опять указывает на евреев, желающих заменить частные ценности универсальными. Для Шмитта человечество не существует хотя бы потому, что у него нет врага[494]. На самом деле самый опасный враг для Шмитта – «замаскированный», то есть ассимилированный и эмансипированный еврей, который вышел из XIX века победителем истории, став при этом невидимым. Многие немецкие католики и националисты, не извлекшие выгоды из процесса эмансипации, затаили на него глубокую обиду – аналогичным образом сегодня реагируют те, кто проиграл от глобализации. Уже тогда существовала ненависть к элитам со стороны «обойденных» (Zukurzgekommenen), что отразилось в стихотворении Шмитта:
В шмиттовской версии много граней антисемитизма; некоторые из них он активировал, другие нет. Важно то, что его антисемитизм можно назвать «европейским», а его мотивация – расистская или культурная, католическая или секулярная – второстепенна. С мыслями Карла Шмитта вполне перекликаются слова реакционера Шарля Морраса, для которого евреи тоже были воплощением чужеродности, зла и извращений: «Все кажется невозможным и ужасно трудным без провидения, каким является антисемитизм. С ним все устраивается, сглаживается, упрощается»[496]. Евреи всегда были и будут козлами отпущения за потери в процессе модернизации, технического прогресса, индивидуализации и универсализации. Рафаэль Гросс разделяет скептицизм относительно «расколдовывания мира» и критику этих проблем, но категорически отвергает стандартный набор антисемитизма. Однако в нашем случае именно о нем идет речь: Шмитт использует евреев как прототип всего чужеродного и как метафизического противника в космической борьбе за сохранение того мира, в котором сам он выступает катехоном, сдерживающим и предотвращающим катастрофу.
ebooksa