И в самом деле, Общество никогда не будет отклоняться от намеченного таким образом курса. Снискание прочной добродетели, борьба с самим собой станут темами, к которым снова и снова будут возвращаться в своих посланиях генералы. Повседневным испытаниям совести, особенно частичному испытанию, главному средству исправления изъянов и снискания добродетелей, также всегда будет отводиться значительное место. Когда распространится применение регулярных Упражнений и трехдневных подготовок к обновлению обетов, изменение жизни по-прежнему останется одной из их основных целей.
Эта мужественная и непрестанная борьба с самим собой будет, в сущности, одной из самых ярких особенностей святых и служителей Божиих, наилучшим образом воплотивших идеал иезуита. Обратимся ли мы к Алоизию Гонзаге или к Иоанну Берхмансу, Франциску Бордже или Клоду ла Коломбьеру и, ближе к нашему времени, к о. Оливену, о. Жинаку, Тарину или о. Фридлу, мы всегда найдем, несомненно, в очень разных формах, одну и ту же победу над сильными страстями.
В духовной литературе Общества, во всем бесконечном ее многообразии, преобладают не великие высоко теоретические труды или труды по синтезу доктрины, но, наряду со множеством всевозможных практических руководств, книги, призванные научить снисканию добродетелей и изменению жизни по примеру Христа. Эти книги не всегда будут самыми знаменитыми, не всегда будут пользоваться наибольшим восхищением мыслителей и знатоков, но именно они получат самое широкое распространение. Именно они, таким образом, обобщают и отражают основное влияние иезуитов на души людей.
Очень знаменательно, что в бесчисленных сочинениях о Господе нашем, о Его страстях, о Его пресвятом Сердце главенствующей мыслью является мысль о подражании. Иезуиты далеки от пренебрежения тайной нашего претворения в единое Тело Христово и Его жизни в нас и писали очень хорошие труды, призванные научить верующих этой тайне и размышлению о ней. Но не на этом делают они основной упор: для них Иисус – прежде всего Вождь и Образец, Которого подобает любить, Которому должно следовать и подражать. Пример Его земной жизни представляет собой конкретный образец идеала «истинной жизни», о котором авторы-иезуиты непрестанно напоминают своим читателям, дабы он направлял и воодушевлял их в усилиях по изменению собственной жизни.
Другая достойная упоминания черта этих программ борьбы с изъянами и снискания добродетели состоит в том, что в них речь идет, прежде всего, о
Иезуиты, несомненно, были знакомы с этой опосредованной борьбой с изъянами и неупорядоченными страстями и никогда не намеревались превращать снискание нравственных добродетелей в самоцель. Как и все католические богословы, они учат главенству и царскому величию любви, ее владычеству над нравственными добродетелями, которых надлежит искать не с себялюбивой целью украшения души, личного совершенства, преследуемого ради него самого, но с целью освобождения души от пут, мешающих любви Божией свободно развиваться в ней. Однако, как правило, иезуиты не довольствуются максимой:
Таким образом, если и верно, что аскетизм, применение методов нравственного изменения и совершенствования, прямой труд, направленный на искоренение недостатков и взращивание добродетели занимает очень значительное место в духовности иезуитов, то мы уже видим более или менее ясно, что о главенстве аскетизма у иезуитов можно говорить лишь в одном-единственном смысле.
Главенство аскетизма?
Его, несомненно, не следует понимать в том полупелагианском смысле, что в деле освящения почин принадлежит нам, а единственная роль благодати в том, чтобы поддерживать и увенчивать наши усилия, порожденные нашей же доброй волей. Сколь бы настоятельно ни говорили иезуиты о необходимости этих личных усилий, о том, как важно предпринимать их, не ожидая
Также неверен и упрек, будто иезуиты (или, по меньшей мере, течение, к которому принадлежало большинство из них) склонны топить «молитвенные дела в делах аскетических», в особенности превращать мысленную молитву в упражнение в борьбе с собой, в палестру для обретения нравственных добродетелей. Верно, что часто они призывают, в особенности начинающих, завершать свои размышления конкретными заключениями и решениями, хотя в этом они лишь подражают св. Франциску Сальскому, который, не менее настойчиво, чем они, призывает Филотею не довольствоваться общими ощущениями и весь день воплощать в конкретных делах то, о чем она размышляла утром[1341]. Верно также, что в своих сборниках размышлений иезуиты, наряду с делами милосердия, отводят значительное место делам других добродетелей и весьма настоятельно призывают не только к любви и упованию, но и к смирению и самоотречению, к терпению в испытаниях и т. д. Тем не менее, даже когда нас таким образом призывают осуществлять в молитве дела различных нравственных добродетелей, подобное упражнение остается подлинной молитвой, ибо совершается как молитва: предваряется просьбой о божественной помощи, основывается на ожидании этих добродетелей скорее от благодати, чем от собственных усилий молящегося, сочетает в себе частые обращения к Богу, беседы, благодарения.
Но прежде всего, было бы полным заблуждением полагать, что для иезуитов аскетизм составляет цель, а мысленная молитва – подчиненное ей средство. Исправление изъянов, снискание добродетелей остаются средствами, как и сама молитва остается, как мы видели, средством, помогающим всецело подчинить душу власти божественной любви и тем самым сделать ее всецело послушной всякой божественной воле ради служения Богу и славе Божией, единственной цели всего остального. Молитва является средством, позволяющим пропитать душу благодатным духом, соединить ее с ее Творцом и Господином, всецело подчинить ее действию благодати. Аскетический труд является средством, помогающим устранить препятствия, стоящие на пути милосердной любви, освободить душу и смягчить ее, чтобы ничто в ней не противилось действию Бога и чтобы она была готова великодушно откликаться на любые изъявления Его воли. Эти два средства, молитва и аскетический труд, будут тесно переплетены друг с другом, будут взаимно друг другу помогать и непрестанно проникать друг в друга, ибо преобразование неупорядоченных страстей облегчит молитву, а молитва, в свою очередь, поддержит борьбу человека с самим собой. Но, если бы встал вопрос о главенстве одного из этих двух взаимосвязанных средств, иезуиты, как и вся традиция, отдали бы предпочтение молитве, прекрасно зная, что только благодать Божия, обретенная посредством молитвы, может обеспечить и сохранить в нас добрую волю.
Таким образом, только в одном смысле можно сказать, что они отдают предпочтение аскетическому труду: с него, по их мнению, следует начинать. Другими словами, они не считают, что в целом можно с самого начала отдавать первое место опосредованному преобразованию жизни, атаковать изъяны и беспорядочность только рикошетом, попросту развивая наклонности своей природы, которые сами собой заставят их исчезнуть. Бесспорно, не один из них писал, как и многие духовные авторы других школ, о простых путях единения, о кратких дорогах к любви Божией. Разумеется, они не стараются сделать пути этой любви трудными сверх необходимости, однако они не отступают и перед энергичной тактикой, которая начинается с сурового, утомительного, неблагодарного труда исправления и изменения. Этот труд призван расчистить душе путь и во всю ширь раскрыть ей врата, ведущие к полноте любви. В этом они, в сущности, только следуют примеру Христа, Который указал последовательность действий для души, жаждущей совершенства: «Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя, и возьми крест свой, и следуй за Мною». Или: «Пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи и следуй за Мною»[1342].
Подражание Христу
Следование Христу, подражание Христу остается основополагающим принципом, вдохновляющим весь аскетизм Общества. Добродетели, которые нужно обретать и воплощать на деле, – не абстрактные добродетели, которые философы выводят из составных частей человеческой природы или просто из своего психологического опыта. Пример и простое, живое выражение этих добродетелей дал нам Христос. Он являл их в Своих делах, когда жил среди нас; Он учил им в беседах, в Своих известных притчах, содержащихся в богодухновенных текстах Евангелий.
И в этом иезуиты только следуют примеру своего основателя: мы напрасно искали бы в Упражнениях размышление о природе смирения или терпения, о частях этих добродетелей или об их мотивах. Вместо того мы призваны созерцать терпеливого и смиренного Христа и подражать Ему. Нигде не говорится об отвлеченных доводах в пользу любви к бедности и страданию, но лишь о бедности и страдании со Христом нищим и страдающим, из любви к Нему.
Верно, что нам встретилось некоторое число иезуитских сочинений, содержащих рассуждения о добродетелях, их подобающем предмете, их взаимном подчинении, подобные рассуждениям св. Фомы в IIa – IIae. В них мы снова встречаемся с классической схемой четырех основных добродетелей, которые, вместе с различными своими частями, объединяются в три богословские добродетели. Но, даже когда перед нами, таким образом, отправная точка более отвлеченного порядка, за редким исключением евангельские события и слова придают этим указаниям конкретность и освещают их светом Христовым. Как бы то ни было, большинство авторов предпочитает посвящать свое внимание добродетелям, наиболее ярко проявившимся в жизни Господа нашего, не отводя много места умозрительным схемам. Так, Родригес будет пространно говорить о тех добродетелях, в которых молодые монашествующие, его читатели, должны в первую очередь подражать своему божественному Образцу, никоим образом не беря во внимание классическое деление. Россиньоли не вовсе оставляет в стороне это деление и четыре основных добродетели, которые находит у отцов, своих вдохновителей, но все же начинает с целой книги о самоотречении и будет выбирать из числа тех добродетелей, которые относятся к четырем основным. Таким образом, не что иное, как пример Христа, составляет главное основание иезуитских трактатов о добродетелях и определяет их практическое приложение.
Морализм?
Отсюда видно, что следует думать о
В католической духовной жизни морализм может означать также тенденцию отводить значительное место прямому культивированию нравственных добродетелей наряду с добродетелями богословскими. При этом в большей или меньшей степени вдохновение черпается в древней философской морали. Здесь также совершенно ясно, что ни одному католику не придет в голову ставить какую-либо нравственную добродетель выше любви, веры и надежды, главнейшего основания всякой благодатной духовной жизни, или переносить в неизменном виде в свое наставническое служение нравственные советы языческих мудрецов. Последние необходимо подвергать основательным разъяснениям, чтобы они могли вписаться в христианский контекст[1343]. Но, как мы только что видели, в разных типах духовности место труда, непосредственно направленного на развитие в себе этих нравственных добродетелей, таких как религиозность, терпение, благоразумие, смирение, послушание, чистота, самоумерщвление и т. д., может быть очень неодинаковым. И в этом смысле, если иезуиты в целом мало предаются отвлеченной теории добродетелей, их определениям и классификациям, то на практике они часто делают упор на необходимости усердного их снискания, особенно некоторых из них. И если в советах, которые они дают по этому поводу, в средствах, которые они предлагают применять для обретения добродетелей, они не раз прибегают к заимствованиям из моральных учений философов классической древности, то было бы удивительно, если бы столь ревностные гуманисты, какими они были в большинстве своем, поступали иначе. Отцы Церкви, в особенности св. Григорий Великий, также многим обязаны тем же сочинениям о нравственности. В Средние века, если говорить только о величайшем из богословов XIII столетия, св. Фоме, в вопросах своей «Суммы теологии», посвященных нравственной добродетели, последний часто почти шаг за шагом следует рассуждениям Макробия и его предшественников. В XVI и XVII вв. все духовные школы в большей или меньшей степени обращаются к этому источнику, и, честно говоря, не создается впечатления, что иезуиты были в этом более неумеренны, чем другие. В этом, как и в остальном, они принадлежат своей эпохе, только и всего.
Морализм может, наконец, означать, что в духовной жизни личному труду освящения посредством добрых дел отводится преобладающее место по сравнению с освящением, совершаемым в душах посредством христианских тайн, мессы, таинств, богослужений суточного круга. Мы снова встречаемся здесь с затронутым выше вопросом об отношении иезуитов к литургии и с общеисторическими представлениями об искажениях, которым морализм в таком его понимании якобы подверг на очень ранних стадиях аутентичное христианское благочестие первых веков, всецело подчиненное тайне нашего претворения в единое Тело Христово и ее ритуальным выражениям. Не останавливаясь слишком подробно на пространных обсуждениях этих проблем, рассмотрим здесь лишь вопрос о том, не пожертвовало ли Общество освящением души посредством таинств и других дел католического культа, прежде всего мессы, слишком большой озабоченности нравственным совершенством.
ebooksa