Духовность Общества Иисуса

Такое развитие духовности Упражнений путем адаптации и более или менее новых путей применения, а также путем обогащения их основного содержания является не единственным, какое мы можем отметить. В духовности иезуитов мы можем указать не один элемент, который, несмотря на свою важность, не имеет прямого отношения к Упражнениям и лишь в самом широком смысле может быть связан с какой-нибудь мыслью или выражением их текста. Так, например, особое место послушания в жизни монашествующих Общества – несомненно, следствие самоотречения, к которому столь настоятельно призывают Упражнения. Это также результат подражания послушанию Христову, созерцаемому во время второй недели, и логическое следствие духовности служения, каковой является и духовность Упражнений. А между тем тот факт, что иезуита, по Игнатию, отличает скорее послушание, чем бедность или телесное самоумерщвление, не обязательно продиктован Упражнениями. То же можно сказать и об отказе от хора и от литургических торжеств: мы только что видели, что в книге св. Игнатия недвусмысленно подчеркивалась важность мысленной молитвы и испытаний совести, что вследствие сего отказ от богослужений в хоре хорошо гармонирует с этими указаниями. Но отсюда вовсе не следует, что он был неизбежным их следствием. Самые разные причины привели основателя Общества к такому отказу вместе со всеми его следствиями для духовной жизни монашествующих, и нередко мы видим даже, как монашествующие, давшие обет совершать богослужения в хоре, во многом черпают свою пищу в духовности Упражнений, ни в малейшей мере не чувствуя, что она отвращает их от их собственной формы монашеской жизни.

То же касается и такого элемента, как почитание Святейшего Сердца, занимающего в духовной жизни сегодняшних иезуитов очень важное место. Можно отметить начало и проследить этапы развития этого почитания: откровения в Паре-ле-Мониале, миссию, порученную блаженному де Коломбьеру и его собратьям, и сменившее ее в XVIII и XIX вв. апостольское служение по распространению этого почитания. Это не означало введения элемента, чужеродного или не имеющего истинных связей с тем духовным целым, которое он собой увенчал: на самом деле, среди предшественников движения, рожденного в Паре-ле-Мониале, было много иезуитов, но, более того, и в самих Упражнениях все располагало к всестороннему участию в этом движении. И тем не менее движение это представляло собой новый и мощный фактор духовной жизни для последующих поколений.

Тем самым, если Упражнения ни в коей мере не являются систематическим изложением духовности Общества, если они не остались для него застывшей, неспособной к развитию формулой, то из нескольких приведенных примеров видно, что для этой духовности они являются не просто сокрытым ростком, из которого произрастет великое древо, но представляют собой уже сформировавшееся дерево со своим особым характером, которому остается лишь простирать свои ветви и умножать плоды. К этому дереву можно прививать и новые ветви, взятые от других деревьев, но ветви эти нельзя выбирать наудачу; это будут, как при всякой удачной прививке, побеги, уже имеющие сходства с деревом, которое они призваны обогатить.

Таким образом, совершенно правы те, кто видит в Упражнениях саму душу Общества Иисуса, принцип, задающий ей направление и сохраняющий ее единство, чем бы ни обогащалась она в ходе своего развития.

Глава XIV. Мысленная молитва

Без значительной роли, отводимой молитве, не может быть подлинной духовной жизни. Одним из характерных аспектов всякой католической духовности будут, тем самым, присущее ей понимание особого места молитвы, вознесения души к Богу, и основные ее формы. Как понимают иезуиты эту важнейшую роль молитвы? Как осуществляют они на практике это необходимое единение души с Богом?

Значение мысленной молитвы у иезуитов

Основополагающий принцип, согласно которому в жизни иезуитов первенство принадлежит молитвенной и созерцательной стороне, всему, что теснее связывает их с Богом, провозглашается и выдерживается с предельной твердостью и постоянством начиная с Конституций основателя и заканчивая самыми последними актами Конгрегации и отцов генералов. Из Конституций достаточно будет вспомнить два классических отрывка. Это перечисление качеств, которыми должен обладать человек, избираемый на должность генерала. Здесь сказано: «Прежде всего, он должен обладать возможно более тесной связью с Господом Богом нашим как в молитве, так и во всех своих делах; тем самым, он получит от Него, источника всякого блага, в большем изобилии участие в Его дарах и милостях для всего Общества и великую ценность и действенность всех средств, которое будет применять Общество с целью помощи душам»[1307]. Несколько дальше – в начале X части – исследуется вопрос о том, как сохранять и развивать Общество. X часть начинается с принципа, согласно которому для достижения такой цели «средства, которые связывают орудие с Богом и готовят его к тому, чтобы им могла хорошо управлять десница Божия, куда более действенны, чем те, которые готовят это орудие к воздействию на людей». Такими духовными средствами являются «прежде всего, любовь, чистое намерение служить Богу, близость к Нему в делах благочестия, беспристрастное рвение души к Его славе… Из этих внутренних даров должна проистекать действенность внешних средств достижения поставленной перед нами цели»[1308]. Мы уже указывали в декретах Конгрегации, в постановлениях и посланиях генералов некоторые из тех бесчисленных отрывков, где без устали повторяется то же учение и рассматриваются все соответствующие меры постоянного поддержания и обновления этого внутреннего духа[1309]. Ряд этот продолжает совсем близкое к нашему времени письмо преподобного отца Ледоховского от 2 июля 1934 г. «О способе благого исполнения повседневных упражнений в благочестии», также открывающееся принципом, согласно которому «подлинное процветание Общества зависит от усердия в делах духовных и ими должно измеряться».

Если мы зададимся вопросом, каковы для иезуитов основные средства обретения этого духа молитвы и постоянной близости к Богу, мы легко заметим, что упор делается одновременно на применении умственной молитвы и на самоотречении, ведущем к умерщвлению беспорядочных страстей. Св. Игнатий, как мы видели выше, придавал первостепенное значение второму из этих средств, ибо, по его мнению, находить Бога всегда и во всем помогает не столько длительность, сколько глубина молитвы, плод сего великодушного самоотречения: «Самоумерщвленной душе и четверти часа достаточно, чтобы соединиться с Богом». Другими словами, Игнатий тоже считает, что тесное единение с Богом подлинно и непосредственно достигается молитвой, но достижение сего единства куда меньше зависит от длительности материального времени, уделяемого этой молитве, чем от расположения, в котором она совершается, от степени свободы по отношению к творениям и к земным страстям при приближении души к своему Творцу[1310]. В следующей главе мы исследуем эту важнейшую роль внутреннего самоумерщвления в духовности Общества. Но важно уже теперь подчеркнуть, как тесно оно связано для иезуита с единением с Богом, которого он ищет в молитве.

Если соблюдается это условие самоотречения, то главным путем к сему единению с Богом является мысленная молитва. Призвание иезуита требует особого образа жизни. Этот образ жизни подразумевает отказ от других путей, которые могли бы так же хорошо, если не лучше, привести его к близости с Богом: от молитвы в хоре с ее великолепием и силой, от монастырских условий с их изоляцией от мира, от их правил и обычаев, столь властно возносящих душу к Богу. Жизнь иезуита посвящена в основном апостольскому служению и свободна от всяческих пут, дабы иезуит мог быть всегда и везде готов к любому делу. В такой жизни только мысленная молитва, сжатая и глубокая, может служить ему действенным и постоянным средством, позволяющим достигнуть главного в этом необходимом единении с Богом. Практически в жизни иезуита, как она сложилась в своем окончательном виде, обязательной мерой мысленной молитвы является час молитвы утром и два испытания совести, по четверти часа каждое, в полдень и вечером. Не считая очень краткого промежутка времени, посвященного собственно испытанию, это время почти полностью занято настоящей молитвой, что, впрочем, соответствует указаниям Упражнений о том, как совершать испытания совести.

Такое избранное место молитвы в духовной жизни станет одной из черт, по поводу которых в духовной традиции Общества будет всегда сохраняться полное единодушие. Это касается не только духовной жизни самих иезуитов, но и всей их освящающей деятельности вне Общества, в самых разных кругах. В сущности, эта деятельность будет лишь частью общего движения в католическом благочестии, возникшего явно еще до того, как Игнатий отвел молитве главенствующее место в своих «Духовных упражнениях», задав особое направление духовности своих последователей. В XV в. учители Devotio moderna от Геерта Гроота до Яна Момбера становятся распространителями повседневной практики молитвы, методов размышления. И монастырские реформы, которые проводились в то время в значительной мере под влиянием этого течения, во многом опирались на обновленную практику мысленной молитвы, как позднее реформы начала XVII в. Эта практика, в свою очередь, послужила источником новой жизни для молитвы в хоре. В Испании и в Италии в начале XVI в. практика мысленной молитвы была всеобщим увлечением, и мы видели, что сам Игнатий был вынужден решительно противостоять чрезмерной увлеченности долгими молитвами.

Таким образом, не иезуиты ввели обычай каждый день посвящать определенное время мысленной молитве. На самом деле в этом отношении они лишь усвоили обычай, снискавший к тому времени всеобщее одобрение и очень хорошо отвечавший их образу жизни. Также и в Упражнениях они приводили людей к Богу в том числе и посредством молитвы. А по окончании Упражнений одно из главных напутствий, которое иезуиты давали упражнявшимся, заключалось в ежедневной практике мысленной молитвы. «Пусть каждый день, – читаем мы в рекомендациях, данных Джону Хельяру, – один час будет посвящен созерцанию, то есть полчаса молитве и полчаса созерцанию… В конце всегда совершать беседу»[1311]. Отсюда огромная масса трактатов о молитве и сборников размышлений, о которых говорилось выше: все они были призваны помогать людям в практике повседневной молитвы.

Таким образом, если и было бы неточностью приписывать иезуитам инициативу подобной практики, то не подлежит сомнению, что они внесли большой вклад в поддержку и развитие движения, уже привлекшего к себе многих людей[1312]. Нам нет необходимости останавливаться здесь на законности подобной деятельности, потому что Церковь уже решила этот вопрос, вновь и вновь настоятельно призывая верующих к повседневной молитве. Но представляется несомненным, что среди мотивов подобной позиции иезуитов решающая роль принадлежит их широкому опыту руководства душами в самых разных кругах. Они убедились в том, что для людей, занятых бо́льшую часть дня всепоглощающей деятельностью, как умственной, так и материальной, практически невозможно сохранить подлинное единение с Богом, если они не отводят ежедневно некоторое время глубокому и интенсивному сосредоточению, возобновлению тесной связи со сверхъестественным. Потому иезуиты и настаивали на необходимости молитвы.

Дело не в том, что они не знают или недооценивают замены этой молитвы, каковыми могут быть чувства (affections), устремления (aspirations) и краткие молитвенные воззвания, возвращение в присутствие Божие, возобновления интенций и т. д. Большинство авторов, писавших о молитве, начиная с Ариаса, ла Пуэнте, Альвареса де Паса, пространно говорят о них; Родригес, после трактата о молитве, посвящает два следующих трактата упражнению на пребывание в присутствии Божием и в покорности воле Божией. Однако ясно видно, что для этих авторов такие упражнения дополняют мысленную молитву в собственном смысле слова, продлевают ее действие на остаток дня, иногда даже ее заменяют, но не могут, не считая исключительных случаев, повседневно замещать ее, занимая ее место. Только посредством такой молитвы с опорой на нее все эти дела могут совершаться со всей присущей им плодотворностью.

Формы мысленной молитвы

Касаясь формы, которую должна принимать мысленная молитва иезуитов, мы обнаруживаем, что с самого начала был четко утвержден принцип, за который крепко держался Меркуриан на всем протяжении споров, возникших в Испании вокруг Кордесеса и Бальтасара. Согласно этому принципу молитва сынов Общества должна быть такой, какой учат Упражнения. Мы видели, что среди причин отождествления духовности Общества и духовности Упражнений на первом месте стоит то обстоятельство, что именно Упражнения определили усвоенный Обществом способ молитвы. Как понимать это утверждение?

Отметим, прежде всего, большое разнообразие форм мысленной молитвы, которым учит книга св. Игнатия. Вслед за отцом Бру[1313] мы можем назвать по порядку следующие: метод трех способностей души (память, разум, воля), описанный в связи с размышлением о трех грехах в начале первой недели; упрощающая практика повторений уже сделанных упражнений; созерцание евангельских тайн при помощи воображения и чувств, почти полностью занимающее, вместе со своим приложением к тайнам скорбным и славным, последние три недели; приложение чувств; три образа совершения молитвы, помещенные вслед за четвертой неделей; метод общего испытания совести, который тоже является полноценным методом молитвы. По моему мнению, можно прибавить сюда даже Созерцание ради обретения любви, которое является не столько особым упражнением, совершаемым один раз мимоходом, сколько настоящей формой молитвы, сопровождающей самые разные благодеяния и дары Божий.

Таким образом, ошибкой, столь же серьезной, сколь и распространенной, является восприятие метода трех способностей души как особого и единственного образца всякой молитвы, отвечающей принципам игнатиевых Упражнений. Ведь его место в упражнениях ограничено: можно свести к нему и несколько размышлений за пределами первой недели, например, размышление «О трех мужах», но самое значительное место занимает в них созерцание тайн. Кроме того, не следует забывать, что время Упражнений – совершенно особое. Это время подлинной духовной тренировки, напряженного труда, должным образом подготавливающего душу к совершению благого выбора. Таким образом, повседневная молитва в обычной жизни не обязательно будет тождественна формам молитвы в период Упражнений и не обязательно будет ограничиваться ими. В повседневной жизни им может отводиться не такое место, как в это особое время. Мы видим, что даже сам св. Игнатий[1314] подчеркивает: следует обучать, прежде всего, людей простых, этим трем образам совершения молитвы, призывать их часто обращаться к ним в дальнейшем. И в то же время он не отводит тем же трем образам совершения молитвы никакого определенного места в курсе самих Упражнений.

Таким образом, как мне кажется, утверждение это следует понимать в том смысле, что упражнения, с их разнообразными формами мысленной молитвы, прежде всего являются школой, где иезуит должен подготовиться к практике такой молитвы. Следовательно, предполагается, что эта молитва навсегда сохранит для него какой-то отпечаток этой школы, который будет сказываться на всем дальнейшем его преуспеянии в духовной жизни. Но было бы очевидным преувеличением делать отсюда вывод, что его молитва никогда не сможет облечься ни в какие формы, кроме тех, которым явным образом учит книга св. Игнатия. В знаменитом письме, рассмотренном выше, Аквавива подразумевал нечто откровенно противоположное, заявляя, что созерцательная молитва, в самом строгом смысле этого слова, ни в чем не противоречит призванию иезуита. А ведь о таком созерцании в Упражнениях нет и речи. И в самом деле мы наблюдаем, что не только излиянное созерцание, практикуемое теми, кто одарен им от Бога, но и различные формы обретенного (aquise) созерцания и простосердечной (oraison de simplicite) или аффективной (oraison affective) молитвы часто применялись иезуитами, всецело верными духу своего призвания. В трактате, который о. Бартоломео Риччи написал под наблюдением Аквавивы для послушников Сант-Андреа аль Квиринале, мы встречали форму молитвы, которой обучались эти послушники и явное упоминание которой мы напрасно искали бы в Упражнениях, молитвы, всецело проходящей в форме беседы, доверительного разговора с Господом нашим и Девой Марией. Зато общей чертой, связанной с Упражнениями и, как кажется, очень ясно различимой как в общей практике молитвы, так и во всей совокупности наставлений о молитве, является неизменная связь этой молитвы с изменением жизни, с уподоблением души своему образцу, Иисусу Христу. Если мы возьмем, например, «Трактат о духовной жизни» о. Андрэ Байоля, один из иезуитских трудов, в которых тенденция к созерцательности представлена особенно ярко, то заметим, что в двух первых его беседах о формах молитвы, которые он отличает от излиянного созерцания беседы третьей, он отводит очень большое, и даже господствующее место среди плодов этой молитвы любви к бедности и презрению, всем средствам, сообразующим душу с чувствованиями Господа нашего. Довольно редки, как мне кажется, сколько-нибудь достойные внимания иезуитские авторы, которые бы не подчеркивали этого тесного единства и взаимной обусловленности молитвы и самоотречения, каковым учит пример Христа.

Нужно ли также считать общей чертой, проистекающей из Упражнений, очень хорошо заметное у многих стремление представить молитву не целью, но средством – средством, позволяющим лучше служить Богу, лучше предрасполагающим душу к исполнению Его воли во всем? Трудно утверждать, что это стремление объединяет абсолютно всех иезуитов, писавших о молитве. У только что упомянутого Байоля, например, нет и следа такого стремления: его книга о внутренней жизни решительно сконцентрирована на идее единения с Богом – цели, достигаемой в молитве. Верно, что эта книга, посвященная в 1649 г. королеве-регентше Анне Австрийской, обращена не к собратьям автора, но ко всем христианам вообще. Напротив, в своих указаниях иезуитам третьего года пробации, придавая большое значение созерцательному единению с Богом, Лалеман все же ясно обозначает место молитвы как средства для достижения цели Института. Цель эта «такова же, что и цель Сына Божия на земле»: искать славы Божией посредством освящения душ[1315]. Тогда, быть может, следовало бы различать, как понимали иезуиты место молитвы в своем собственном призвании и как они представляли его верующим в целом. Что касается их самих, то они, как кажется, в самом общем смысле слова придерживались линии, указанной св. Игнатием: сосредоточивали свою духовную жизнь на идее служения Богу и, следовательно, видели в молитве, прежде всего, средство, в некотором смысле самое могущественное, для достижения совершенства в этом служении. Когда же, с другой стороны, они пишут о молитве благочестивых людей вообще, они нередко сосредоточиваются на идее единения с Богом. При этом они следуют тому способу изложения доктрины, который встречали во множестве прекрасных трактатов, пользующихся благосклонностью у верующих.