Духовность Общества Иисуса

Вспомним для начала, что в сделанном чуть выше кратком обозрении духовных авторов Общества число тех, кто высказывался ех professo об излиянном созерцании, далеко не мало, что такие авторы встречаются во все эпохи, даже в XVIII и XIX вв. Вспомним, наконец, что многие из этих авторов во многих отношениях были и остаются в числе классиков предмета: такие имена, как Альварес де Пас, Лалеман, ла Регера (через резюме Шрамма), Скарамелли, Пулен и другие всегда, даже сегодня, очень часто встречаются в трактатах по католической мистике, чьи авторы стараются не ограничиваться односторонними сведениями. Что касается, в частности, Пулена, было бы несправедливо преуменьшать ту значительную роль, которую сыграл его трактат «Дары молитвы» в нынешнем возрождении исследований в области мистики. Если же к этим авторам присовокупить куда большее число тех, кто время от времени извлекает плоды величайшей святости из излиянного созерцания, то невозможно приписывать Обществу в целом антимистическую позицию.

Для вящей точности нужно было бы различать среди иезуитов разные течения: течения излиянного созерцания и течения более обычных форм молитвы упрощенного и созерцательного характера.

Некоторые из них, как прежде, так и сегодня, откровенно придерживаются того взгляда, что нет возвышенной святости без излиянного созерцания. Следовательно, считают они, стремление к святости подразумевает и стремление к излиянному созерцанию. Излиянное созерцание они представляют как цель духовной жизни, к которой она должна стремиться и которой, как правило, достигает, если душа действительно верна побуждениям благодати. Не останавливаясь на тех, кто, подобно св. Роберту Беллармину[1325], считает созерцание нормальной целью (terme normal) молитвенной жизни, но не уточняет в достаточной мере, о каком созерцании идет речь, скажем, что Лалеман, Байоль, Сюрен говорят об этом с предельной ясностью. Ближе к нашему времени отцы де ла Тайль и Петере горячо отстаивали то же мнение, к которому склонялись, говоря о «внутренней необходимости», отец Сейсдедос, а вслед за ним отец Тарраго[1326]. Тем более широко поощряют эти авторы упрощенные (simpifiees) формы обычной молитвы.

На противоположном полюсе – другие иезуиты, не менее откровенно считающие путь излиянного созерцания путем необычным и исключительным, уводящим душу за пределы общего пути святости, даже самой возвышенной. Безусловно, они не отрицают могучего освящающего действия этого необычного пути. Они относятся к нему с большим почтением, но, будучи очень чувствительны к опасностям, которые встречаются на этом пути, скорее склонны его опасаться и не позволять душам идти этим путем, разве что Бог, так сказать, их к тому принуждает. Таким образом, вопросы, связанные с этим излиянным созерцанием, будут для них областью особой, предметом для специалистов. Для общей же массы верующих обычной формой молитвы будет молитва рассудочная (discursive). Молитва аффективная (affective) и молитва простосердечная (de simplicite) – это уже молитвы особые, которые можно поощрять лишь с оговорками и которые уже требуют особой благодати Божией. Всякий, хоть немного длительный, отдых во время молитвы легко вызывает, вопреки рекомендациям св. Игнатия в Упражнениях, страх опасной лености и праздности. Более или менее явные примеры этой тенденции можно различить уже в некоторых критических замечаниях, нацеленных против Бальтасара Альвареса и Кордеса. Мы встречаем их также в некоторых выступлениях такого человека, в остальном очень заслуженного, как А. Ватриган. Но главным образом она встречается во многих случаях практического руководства. Таким образом, если обвинение в аскетизме, брошенное А. Бремоном иезуитам в целом, ложно, как мы увидим вскорости, то невозможно отрицать, что некоторые иезуиты отчасти действительно подавали повод для такой критики. Я говорю «отчасти», потому что настоящей карикатуры на приверженца аскетизма, набросанной блестящим писателем, я, признаюсь, никогда в Обществе не встречал, но что касается иезуитов, не приемлющих почти ничего, кроме рассудочного (discursive) размышления, и испытывающих недоверие ко всякой молитве, хоть немного упрощенной и облегченной, то такие примеры, несомненно, существуют[1327].

Однако также, как и движение за универсализацию призвания к излиянному созерцанию, это узко медитативное движение, как мне кажется, не отражает, даже отдаленно, позицию большинства иезуитских учителей духовности. Их позицию, как кажется, достаточно хорошо обобщают три пункта, где о. Бру сжато изложил мысль и практику самого св. Игнатия: «1. Глубокое почтение к “святейшим дарам” Божиим, которое, однако, не превращает мистические состояния в необходимое условие совершенства. 2. Большая осторожность в разговорах о них. 3. Страх иллюзий»[1328].

Родригес[1329] объясняет своим послушникам, что излиянное созерцание, «молитву весьма особенную и необычную», как он ее называет, нельзя преподать или освоить, но подобает пассивно принимать от Бога. Но в тех же самых главах он неистощим на похвалы в адрес достоинств этой молитвы, которую он преподносит как предвкушение ублажающего созерцания небес. Естественным образом Альварес де Пас и прочие созерцатели в большей мере подчеркивали плоды излиянной молитвы. Тем не менее большинство из них очень отчетливо говорят, что можно прийти к святости и не идя этой дорогой. Так, ла Пуэнте[1330], задаваясь вопросом о том, почему столь многие души не получают от Бога даров совершенного созерцания, уверенно заявляет, что чаще всего это происходит по их вине, но тут же добавляет: для многих причина заключается в их темпераменте, мало приспособленном для созерцательного покоя, или в соизволениях промысла Божия, дающего разным частям мистического тела разные призвания.

Наряду с Суаресом[1331] эти авторы тщательно различают духовные блага, которые составляют святость и совершенство (освящающую благодать, любовь вместе с сопровождающими ее добродетелями и дарами) и духовные блага «как бы акцидентальные». Эти вторые блага в большой мере способствуют обретению и возрастанию первых, но в отличие от них не могут отождествляться со святостью, поскольку могут существовать и без нее. Таково состояние совершенства и состояние монашества, высокая степень созерцания, видения и откровения, божественные наслаждения и утешения. Посему, всецело поощряя смиренную жажду излиянного созерцания, они заявят вместе с ла Регерой[1332], что истинный переход от обычной молитвы к такому созерцанию предполагает особое призвание Бога, так же, как и вступление в орден.

Также в общем и в целом иезуиты с более или менее подчеркнутой осторожностью будут говорить об этих высоких степенях молитвы. Как и св. Игнатий в своих Упражнениях, они будут делать всё, чтобы расположить душу к восхождению на эти высоты, если их призовет туда благодать. Избавление от всех беспорядочных привязанностей, смиренное самоотречение, привычка к сосредоточению, вниманию к божественным внушениям, практика форм молитвы, требующих большего покоя, более длительное пребывание в молитве, в которой глубже ощущается благодать, – прекрасные способы расположения души к приятию сего дара Божия, если он даруется. Но о самом этом даре говорится мало: когда душа готова, все зависит от Бога. Этим наставникам представляется, что упорное стремление человека к вещам, которые, возможно, никогда не произойдут или произойдут много позже, чревато невниманием к ясным требованиям настоящего, к важным делам, возможным уже теперь, но менее привлекательным в своей скромности.

Эта осторожность объясняется также страхом перед иллюзиями, весьма возможными в этой сфере. Несомненно, что каким бы мистиком ни был св. Игнатий, и как раз потому, что он был выдающимся мистиком, он всерьез опасался иллюзий молитвенной жизни. Без сомнения, в этом сказался результат его собственного опыта, начиная с его благочестивых слушательниц из Алькалы с их увлечениями и заканчивая происшествиями в годы учебы и апостольства в Италии и в Риме. Ему приходилось обращаться с предостережениями на этот счет к таким святым в остальном людям, как Овьедо или даже Борджа. Можно сказать, что этот страх иллюзий стал традиционным для чад святого. Ясно было, что некоторые из них будут его утрировать, как и произошло в действительности. Следует ли в этой связи просто-напросто осудить этот страх? Он также куда меньше проистекает из априорных представлений о духовной жизни, чем из заключений, порожденных долгим опытом духовной работы с людьми… Обе крайности: и чрезмерная робость перед лицом менее общих и избитых путей, и чрезмерная готовность с легкостью бросать души на эти пути имеют свои серьезные недостатки. Бог в Своем всемогуществе может препятствовать как одним, так и другим, бросая, кого хочет, несмотря на всю его робость, на самые необычные пути, храня Своим внутренним водительством тех, кто был неосторожно подвергнут всевозможным опасностям и иллюзиям. Со своей стороны, иезуиты в целом, как кажется, всегда считали, что их осторожность ни в чем не может воспрепятствовать действию благодати, а их осмотрительность более чем оправдана частотой иллюзий в материях высокой молитвы, которые они могли наблюдать своими глазами.

Эта осторожность, более откровенная в отношении пути излиянного созерцания, уже не рапространяется (если не брать во внимание уже упомянутую крайнюю тенденцию) на формы молитвы, в большей или меньшей степени аффективной (affectives) и упрощенной (simplifiees), которые располагаются в промежутке между строго рассудочным (discursive) размышлением и излиянным созерцанием в собственном смысле слова. Все учители молитвы в Обществе и даже те, кто, подобно Родригесу, Скарамелли и Ротану, довольствуются тем, что развивают в своих наставлениях метод трех способностей души, настаивают на том, чтобы все больше места уделялось чувствам и другим актам воли. Они представляют их как самое главное в молитве, как нить, которой игла разума и рассуждений лишь прокладывает путь. Кроме того, большинство из них, как мы видели, предлагает наряду с этим методом размышлений формы созерцания при помощи образов и чувств, приложение чувств, молитвы, основанные на текстах, вкушаемых слово за словом, или же молитвы в форме непрерывной беседы, упражнения на пребывание в присутствии Божием, очень простые молитвы, практически сливающиеся с обретенным (aquise) созерцанием. В лучших из этих трактатов о молитве очень явственно заметна забота о сообразовании молитвы с возможностями и потребностями каждого, с действием благодати, по-разному влияющим на разные души. Впрочем, это лишь частное проявление уже описанной нами общей тенденции непрестанно сообразовывать общие принципы с призванием, положением и состоянием, с конкретными обстоятельствами, в которых совершается дело освящения христиан.

Это также только верность указаниям Упражнений, касающимся повторений, возвращений и прочих способов стремления ко все большему упрощению молитвы. Эти средства шаг за шагом подводят душу к тем нескольким мыслям, на которых она подолгу задерживается и в которых, при помощи благодати Божией, обретает свою главную пищу. Другими словами, они постепенно ведут ее к истинному созерцанию.

Таким образом, можно повторить здесь замечание, уже звучавшее в связи с литургией: иезуиты, в отличие от кармелитов, не были призваны самим своим призванием стать в Церкви учителями излиянного созерцания и сосредоточивать на нем всю свою духовность. Но они были учреждены великим мистиком, сами щедро одарены даром излиянного созерцания, и призваны в силу своего особого призвания руководить множеством душ, обретших те же самые дары. Поэтому они ни в коей мере не остались в стороне от великого течения католической мистической традиции и тем более не проявили враждебности по отношению к этому течению. Остается общее замечание относительно осторожности и осмотрительности в этих вещах, порой преувеличенной, но в целом, как представляется, никоим образом не превышающей законные пределы того гармоничного многообразия способов практического руководства душами, которая умножает как благо Церкви, так и ее красоту.

Глава XV. Преобразование жизни и аскетический труд

По словам Манара, святой Игнатий был «очень усерден в испытании совести, даже частичном, и заботливо сравнивал испытание с испытанием, время со временем, неделю с неделей, настолько он был внимателен к своему духовному преуспеянию»[1333]. Выше же мы видели, сколь значительное место занимали эти частые испытания совести в его духовной жизни[1334]. Этой черте основателя соответствует в традиции Общества очень большое значение исправления изъянов и «снискания твердой и совершенной добродетели», другими словами, дела преобразования жизни и уподобления божественному образцу, Иисусу Христу. Таким образом, в этом заключается одна из главных особенностей духовности иезуитов, особенность, которую мы постараемся уточнить в настоящей главе.

Это тем более необходимо, что некоторые пытались видеть в этом аскетическом труде основополагающую черту всей духовности Общества. Она якобы, если не единственно, то главным образом, представляет собой аскетизм и морализм, переводящий в плоскость христианства аскетизм и морализм древней философии. «Крестив» их таким образом, она якобы отдает им предпочтение перед освящением души посредством христианской тайны, посредством тайны нашего претворения в единое Тело Христово, которая была истинным средоточием всей духовной жизни для первых веков Церкви и должна оставаться таковым для нас.

Духовная брань

Каково же, таким образом, точное место, отводимое иезуитами в их духовном учении и практике сему делу преобразования жизни?

В этом вопросе, больше, возможно, чем в каком-либо другом, существуют заметные различия между разными людьми и даже между разными кругами. Этот отпечаток аскетизма куда сильнее у некоторых учителей духовности, куда более распространен и ярче выражен в определенных регионах. Между тем можно отметить определенное количество точных фактов всеобщего значения и наметить, по меньшей мере, один ответ на вопросы, которые сами собой напрашиваются в связи с этими фактами.

Прежде всего, это совершенно четкая цель Упражнений, отраженная в самом их названии: «Духовные упражнения, дабы человек смог победить самого себя и упорядочить свою жизнь силой решения, свободного от какого бы то ни было неупорядоченного влечения»[1335]. Такой целью является изменение жизни, обусловленное победой над самим собой, предполагающее, таким образом, аскетический труд и аскетическую борьбу. В самом деле, сразу после «Начала и основания», еще до начала любых упражнений в мысленной молитве в точном смысле слова, в начале первой недели детально изложен метод частичного испытания совести на предмет «определенного греха или несовершенства, от которых [упражняющийся] желает избавиться». Метод включает три времени (утром, после обеда и вечером), ряд добавлений и пример, демонстрирующий способ учета собственных нарушений[1336]. Затем следуют советы, относящиеся к общему испытанию совести и к исповеди, и только после этого начинаются размышления первого дня о грехе. Можно вполне законно полагать, что такой порядок не является чисто случайным, но служит дополнением к указанию заглавия относительно необходимости победы над собой. Впрочем, хотя далее речь пойдет об ответе на призыв Христа и о стремлении отличиться в служении Христу, избранные воины выделяются тем, что «не только всецело предадут себя на труд, но «выступая против своей чувственности и плотской любви к себе и миру»[1337], пожертвуют собой ради подражания Христу в своей нищете и унижении. Во всей оставшейся части Упражнений Христос остается в центре мыслей и чувств, но в качестве Вождя, Которого, без сомнения, подобает горячо любить, но Которому также нужно следовать и подражать. В кульминационной точке книги под характерным названием «третья степень смирения»[1338] определяется расположение духа, самым совершенным образом способствующее служению Богу. Здесь говорится о том, что оно состоит в воле выбирать, везде, где вящая слава Божия не требует противоположного, нищету и унижения ради уподобления Христу нищему и униженному. В Упражнениях в целом все подчинено действию благодати, молитва непрестанна, а в самом выборе, венчающем все рассуждения, последнее слово остается за упорно испрашиваемым божественным утверждением, которого упражняющийся настойчиво просит. Но между тем, усилия души, готовящей себя к тому, чтобы ощутить побуждения благодати и следовать им, повсюду и без конца направляются многочисленными вступлениями, точными советами, ясно, иногда детально изложенными методами.

Подготовка, которую давал Игнатий своим ближайшим последователям, также несет на себе отпечаток того сурового аскетизма, которому он продолжал подвергать себя и тогда, когда в изобилии обретал самые возвышенные дары мистической жизни. В этой подготовке в первую очередь бросается в глаза безжалостная борьба с себялюбием, с привязанностью к удовольствиям, к собственному суждению и воле, борьба беспощадная, осуществляемая посредством испытаний и порицаний. Эту борьбу вели не только начинающие, но и самые верные из общников, люди, которые пользовались наибольшим доверием и уважением святого. Уединение послушников нарушается «искусами», которые дают им возможность показать себя, вступить в борьбу со своей гордостью, со своей чувственностью. В некоторых текстах «Общего экзамена» и Конституций речь идет об определении особого духа Общества. В этих текстах, приведенных выше и ставших правилами 11 и 12 «Суммария Конституций», в которых вся традиция последующих поколений единодушно признавала наиболее характерное выражение духа Общества, в первую очередь также говорится о полном самоотречении.