569
Представление о «неописуемости» (ἀπερίγραπτος, ἀπεριγραφος) Бога являлось общим местом в святоотеческой письменности (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 183). В христологии оно отразилось противопоставлением «неописуемости» божественной природы и «описуемости» человеческого естества Христа, которое одним из первых четко сформулировал св. Григорий Богослов: Господь «подвержен страданию по плоти, бесстрастен по Божеству, описуем по телу, неописуем по духу» (Gregoire de Nazianze. Lettres Theologiques (Sources chretiennes, № 208). P., 1974, p. 42)). Позднее данную христологическую антитезу пытались использовать (неправильно поняв ее) в своих интересах иконоборцы. Не проводя различия между «природой» и «лицом», они переносили свойства личности на природу. Православные богословы, в частности преп. Феодор Студит, дали на это ясный ответ: икона изображает не природу, а личность. Согласно св. Иоанну Дамаскину, «если в Ветхом Завете непосредственное Божественное Откровение людям осуществлялось в слове, то в Новом Завете оно осуществляется и в слове, и в образе, ибо Невидимый стал видимым, Неописуемый сделался описуемым. Теперь Бог открывается людям не только в слове, через посредство пророков: Он Сам является им в Лице воплощенного Слова» (Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Париж, 1989, с. 16, 94–95). Данная проблема еще не стояла перед преп. Максимом, и он применяет традиционную христологическую антитезу (в духе св. Григория Богослова и прочих православных мыслителей) к экзегезе: «тело» Священного Писания («буква»), как и человеческое естество Господа, является «описуемым», а «дух» Писания, как и божественная природа Христа, — «неописуем».
570
Наречие τυπικῶς (в нашем переводе «прообразовательно», но может означать и «символически») указывает на «типологическое» толкование Ветхого Завета, получившее распространение уже с первых веков существования Церкви. Задачей этого метода было выявление внутренней связи двух Заветов. В свете данной типологической экзегезы историческое бытие человечества рассматривалось достаточно серьезно, ибо оно было той «сценой», на которой и осуществлялось «действо» Божественного Промысла. Столь же серьезное внимание обращалось и на буквальный смысл Священного Писания (см.: Kelly J. N. D. Early Christian Doctrines. L., 1960, p. 71–72). У Оригена происходит частичная замена библейской типологии философско-богословской символикой, но и у него типология играет значительную роль, составляя органичную часть духовного смысла Писания (см.: Margerie В. Introduction a l"histoire de l"exegese. Т. 1. P., 1980, p. 113–136). Судя по тому, что у преп. Максима сочетаются два наречия (τυπικῶς и πνευματικῶς), он здесь следует за Оригеном.
571
То, что Святой Дух обозначается как γράψαντος (пишущий), указывает на незыблемый постулат христианского вероучения о богодухновенности Священного Писания, подлинным «Автором» которого является Бог.
572
Схолия: «Он говорит, что привязанные к [одной только] букве [Священного Писания] мыслят по-иудейски и воспринимают обетования чистых благ соразмерно веку сему, не ведая о благах, соответствующих естеству души».
573
В тексте это предложение обрывается.
574
Преп. Максим свободно цитирует это место Священного Писания.
575
Схолия: «Он говорит, что [духовное] делание порождает добродетель, как Ахас [породил] Езекию».
576
Или: «понимаемая в аллегорическом смысле» (τροπικῶς νοούμενη).
577
Схолия: «По его словам, созерцание порождает ведение, как Амос [породил] Исаию».
578
Здесь скрытая цитата из «Трудов и дней» Гесиода (289).
ebooksa