589
Преп. Максим несколько в ином аспекте оттеняет мысли, высказанные в начале «вопроса»: «суть» (λόγος) Писания не только «неописуема» (ἀπερίγραφος), но сама «описует» (или как бы «ограничивает» — περιγράφων) всех толкователей (τούς λέγοντας). Апофатическое богословие, характерное для миросозерцания преп. Максима, как и для всех отцов Церкви, распространяется естественным образом и на экзегезу, поскольку Писание богодухновенно и «логос» («суть») Его так же непостижим, как непостижимо Само Божество.
590
Мир как творение Божие не есть хаотичное сцепление материальных вещей, управляемых лишь одними чувственными законами (κατὰ μόνην κινεῖσθαι αἴσθησιν). В нем «посеяны», с одной стороны, «логосы Премудрости» (под σοφίας, скорее всего, следует понимать Бога Слово, Логос, вторую Ипостась Святой Троицы), а с другой — способы учтивого поведения (ἀγωγῆς ἀστείας τρόπους), то есть как бы образы цивилизованного бытия. Следовательно, различие и сопряжение «логосов-тропосов» в конечном счете восходит к Богу и определяет все бытие мира, в том числе и мира человеческого. Соответственно, законы человеческого общества также имеют свой исток в Боге, и они необходимы для воспитания человека (τοῖς κατὰ φύσιν τῶν ὁρωμένων θεσμοῖς τε καὶ τρόποις παιδαγωγύμενον) и наставления его на истинный путь добродетелей. Общехристианскую идею о премудрости и благости всего творения Божиего (см.: Голубинский Ф. А. Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека. Спб., 1894, с. 19–80) преп. Максим здесь оттеняет и углубляет новыми оттенками, присущими его богословской системе, с ее различием «логосов» и «тропосов». В данном случае она частично определяется стоическим учением о «семенных логосах» (λόγοι σπερματικοί), воспринятой и кардинально переработанной св. Иустином Философом и другими ранними отцами Церкви. Если в стоицизме эти «логосы» рассматриваются как «посеянные» во все сущие безликим Логосом и играют преимущественно космологическую роль, то у св. Иустина, например, данные «логосы» суть «семена» Бога Слова (Логоса), то есть Божественной Личности — второй Ипостаси Святой Троицы, которые «сеются» главным образом в души людей, а поэтому играют преимущественно антропологическую роль. Кроме того, у св. Иустина «семена Логоса» отождествляются с «семенами Истины», и указанная стоическая концепция трансформируется из активного, в пассивный смысл (см.: Spanneut М. Le Stoicisme des Peres de l"Eglise. De Clement de Rome a Clement d"Alexandrie. P., 1957, p. 315–323). Восприняв это коренным образом измененное стоическое учение от св Иустина, Климента Александрийского и других предшествующих отцов, преп. Максим развивает и углубляет его.
591
Преп. Максим употребляет термин ἀπεικόνισμα, который в патристической лексике применялся и для обозначения икон, и для выявления отношений между Лицами Святой Троицы (Сын — «подобие, изображение» Отца), и для определения человека как «образа Божия» (см.: Lampe G. W. Н. Op. cit., р. 179). В последнем смысле это понятие используется и самим преп. Максимом, который говорит в одном из своих посланий (PG 91, 409), что Бог создал наше естество как «ясное подобие Собственной Благости».
592
Букв. «отзвуки, отголоски» (ἀπηχήματα; Эриугена переводит sonos); эти «отзвуки» (или «отражения») есть своего рода «средством передвижения» для ума (ἐποχούμενον) в его вознесении к Богу.
593
Схолия: «Промежуточными между Богом и людьми являются чувственные и умопостигаемые [сущности]. Человеческий ум, идущий к Богу, оказывается превыше их: он не порабощается чувственными [сущностями] при [своем духовном] делании и не подпадает под власть умопостигаемых [сущностей) при созерцании».
594
Схолия: «Он говорит, что творение становится обличителем нечестивых людей, ибо оно посредством логосов, которые в нем, возвещает о Создателе и посредством естественных законов, содержащихся в нем, воспитывает каждого отдельного человека [в духе] добродетели. Ведь логосы познаются в [общей] связи, [сообщающей] вечность каждому виду, а законы проявляются в тождестве действия каждого вида. Не понявшие их с помощью [присущей] нам умной силы не познают и Причины сущих, прилепляясь к противоестественным страстям».
595
Глагол φέρω («приносить») преп. Максим в данном случае заменяет на близкий по смыслу глагол προσκομίζω, который в сочетании с δῶρα («дар») приобретает явный «литургический» оттенок («проскомидия»). Это не означает, что сам акт «знания» («гносиса») заменяет собой Евхаристию; наоборот, данное «знание» предстает как бы «литургичным» по своей глубинной сущности. Ибо «литургическое созерцание» увенчивает собой весь единый процесс духовного познания, являясь высшей ступенью его, завершающей «естественное созерцание» и «созерцание Писания» (ἡ γραφική θεωρία). См. Bornert R. Les commentaires byzantines de la divine Liturgie du VIIe aux XVe siecle. P., 1966, p. 94–95.
596
Схолия: «Человек, постигая духовные логосы зримых [тварей], научается [верить в то], что есть некий Творец зримых [вещей], но мысль о том, каков Он, ускользает [от человека] как недосягаемая и недоступная исследованию. Ибо творение [Божие] мудрю позволяет постигать, что Творец есть, но не допускает познавать, каков Он есть. Поэтому Писание назвало „дарами“ логосы зримых [вещей], поскольку они обнаруживают владычество [Бога] над всеми [тварями]; „даяниями“ же [Писание наименовало] естественные законы их, посредством которых познается, каково каждое из сущих по [своему] виду. Это научает человека не повреждать естественный [закон] посредством закона, чуждого [естеству]».
597
Под «обоими» подразумеваются «логосы» («дары») и «тропосы» («даяния»). Преп. Максим (см. ниже) различает их: «дары» приносятся Самому Богу (через ум), а «даяния» — уму. При этом преп. Максим подчеркивает, что такое различие восходит к Священному Писанию, в котором эти понятия употребляются в «различительном смысле» (προσδιωρισμένως), тогда как в обычном словоупотреблении (ἡ καθὀλου συνήθεια τῶν ἀνθρώπων) оно часто смазывается. Поэтому, опираясь на Священное Писание, преп. Максим соотносит «дары» с «созерцанием», а «даяния» — с духовным «деланием», опять акцентируя их единство.
598
Схолия: «Он говорит, что в дар мы получили веру в Бога, которая есть ведение, непосредственно и твердо укорененное около Бога (γνῶσιν ὑπάρχουσαν ἀμέσως περὶ θεόν ἱδρυμένην), обладающее недоказуемым знанием (ἀναπόδεικτον ἔχει τὴν ἐπιστήμην). Ибо „вера есть осуществление ожидаемого“ (Евр. 11:1), которое не объемлется ведением сущих».
ebooksa